Xamanisme, paganisme, bruixeria – Chamanismo, paganismo, brujería – Shamanism, paganism, witchcraft

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Agostino Veneziano, “Lo Stregozzo” (1520)

CATALÀ

Si bé és cert que la Bruixeria sempre ha estat un tema que ha fet córrer rius de tinta des de finals del segle XX al costat d’un creixent mercantilisme, hi ha hagut també un esforç sincer per aprofundir en les arrels de les tradicions de Bruixeria per tal de netejar-les dels prejudicis, projeccions i imprecisions propis de les primeres passes en les línies d’investigació obertes per folkloristes, historiadors, etnòlegs i d’altres especialistes acadèmics. A mesura que aprofundim en el coneixement de les tradicions de Bruixeria i culte pagà presents a diferents èpoques i cultures, apareixen de forma recurrent mencions al Vol de l’Esperit o al treball amb els esperits familiars, guardians o divinitats del territori. L’esquema en el es presenten aquestes practiques ens recorda al postulat per els practicants de xamanisme en d’altres llocs del món, i és lògic que ens demanem per la relació existent entre xamanisme, paganisme i bruixeria.

Degut als estereotipus forjats en poc més d’un segle, les diferències entre aquests grups semblen clares: relacionem el xamanisme amb un estadi primitiu de les religions, propi de territoris o temps històrics allunyats; relacionem el paganisme amb un desenvolupament posterior de les mateixes religions – però anterior als monoteismes, dotat de divinitats organitzades en panteons i sacerdots encarregats de mitjançar en els ritus públics. Al seu torn, la Bruixeria se’ns queda als marges de la societat, independentment de l’època a la que fem referencia. Tanmateix, quan ens apropem als registres d’èpoques i moments concrets, allò que trobem sovint es resisteix a ésser classificat a una sola d’aquestes tres categories, de manera que els divulgadors i, en ocasions, fins i tot els mateixos investigadors, retallen o adapten les fonts segons els seus models preestablerts.

Els mots “Bruixeria” i “Paganisme” han estat al llarg dels segles grans etiquetes que s’han fet servir per marcar les practiques i creences més diverses, i el mateix succeeix amb el terme “Xamanisme”, si bé -segurament degut a les seves connotacions remotes- aquest ha estat integrat en el nostre vocabulari comú sense aixecar sospites.

Encara que la paraula “xamà” era coneguda amb antelació, el seu ús fou consolidat arrel de la publicació, l’any 1951, de l’obra de Mircea Eliade “El xamanisme i les tècniques arcaiques de l’èxtasi”. En aquest treball, Eliade va identificar els trets més característics de la figura del “xamà” a la cultura siberiana, i posteriorment els va comparar amb les pràctiques i funcions d’altres ritualistes de diferents èpoques i cultures del món. A partir d’aquestes comparacions va establir una sèrie de generalitats amb l’objectiu de definir el “xamanisme”, centrant-se especialment en el trànsit o èxtasi que duia al desdoblament o el viatge de l’esperit a d’altres realitats per tal d’interactuar amb els esperits amb propòsits de cura o coneixement. El llibre d’Eliade -qui mai va conèixer cap xamà, ni pogué aprofundir en els estudis etnològics dels pobles siberians- , semblava enfocat a defensar l’existència d’una religió primitiva de caràcter universal, tal com d’altres autors havien defensat abans que ell l’existència d’un matriarcat prehistòric anterior al desenvolupament de les “religions civilitzades”.

Eliade va traspassar part dels seus propis prejudicis a l’obra, per exemple, al considerar que l’ús de substàncies psicoactives per tal de propiciar el trànsit o èxtasi formaven part d’un tipus de xamanisme “degradat” (per bé que l’ús de psicoactius fos més tard un tema recuperat amb èmfasi per molts dels seus seguidors). Tampoc va donar cap mena d’explicacions dels motius que el dugueren a classificar algunes de les activitats del xamà, com ara procurar cacera o causar danys als enemics, com activitats “no xamàniques”.

Eliade va crear un model de xamanisme de caràcter universal i transcultural, centrat en el domini de les tècniques de trànsit, que d’altres investigadors van anar aplicant de forma indistinta a diverses cultures i èpoques històriques, com si es tractés d’un patró comú. Aquesta línia d’investigació, que avui es coneix com model neuropsicològic, se centra principalment en el trànsit/èxtasi i els estats alterats de consciència, i considera que moltes de les manifestacions culturals dels pobles que el practiquen han derivat directament de l’experiència d’aquest trànsit.

També és aquest el model del qual deriven les pràctiques occidentals de xamanisme transcultural, com la iniciada per Michael Harner. Atès que el trànsit i el viatge “xamànic” es consideren accessibles a qualsevol persona, el “xamanisme” es va conformar en les societats occidentals com un camí espiritual més entre la miríada d’opcions disponibles des de mitjans de la dècada de 1960, en oposició a les fórmules presentades per les religions majoritàries de l’època. Aquest increment en l’interès per la pràctica -encara vigent- va permetre que Occident recuperés, en certa manera, algunes tècniques de treball màgic o espiritual que no li eren precisament alienes, però que es van perdre pel camí, així com gran part del sentit i la finalitat de les mateixes, quedant tot en un intent no sempre aconseguit de “desenvolupament personal”.

En les cultures catalogades com “xamàniques”, el trànsit o èxtasi no sol ser un fi en sí mateix, i moltes d’elles ni tan sols semblen identificar el trànsit com a tal. En les ocasions en què els antropòlegs han experimentat amb els mètodes de trànsit/èxtasi de cultures foranies, sembla no haver-se tingut en compte el pes de les diferències entre les mentalitats i experiències de la cultura estudiada i la pròpia de l’investigador. En altres paraules, les definicions que assumim en parlar de xamanisme són poc més que elucubracions de l’academicisme occidental per etiquetar a la cultura aliena, encara que se situï en altres territoris o en altres èpoques.

Apart d’això, cal plantejar-se què hi ha més enllà de l’experiència extàtica. Amb quin propòsit viatja el “xaman”, quins elements constitueixen els mons als quals s’accedeix. Sabem que més enllà de l’ocupació de les plantes o fongs psicoactius per proporcionar l’experiència, aquestes plantes i fongs, lluny de ser considerats mers ingredients, tenen en moltes ocasions un paper destacat en les cosmologies de les cultures que conviuen amb elles, de la mateixa manera que succeeix amb els animals. Les formes s’adopten o els favors se sol·liciten, ja sigui dels esperits dels llocs en què habiten o porten a terme les seves pràctiques, o de la comunitat humana de la qual formen part, tant la dels vius com la dels avantpassats. Si el propòsit del viatge del xaman és la curació física o mental, el restabliment de l’ordre, la consulta d’informació,… què és per a la seva cultura a la salut, en què consisteix l’ordre natural, o sobre quines matèries és lícit preguntar? La tècnica del trànsit, entesa com un element acultural i ahistòric i per tant intercanviable, diu poc per sí mateixa de les cultures en què està integrada.

I amb això arribem a les cultures històriques paganes i bruixes. A mesura que aprofundim i perfeccionem en l’estudi de les fonts que ens han arribat del nostre propi passat històric, trobem molts elements que, de no haver estat prèviament identificats com a europeus, entrarien al sac del “xamanisme” tal com va ser definit per Eliade i els seus seguidors. De fet, es parla ja de “xamanisme nòrdic”, o de “xamanisme en la Grècia antiga”. També el “vol de les bruixes”, o els preparats que en ocasions es van emprar per tal de propiciar-los podrien entrar en aquesta categoria. De fet, tots els processos i concepcions sobre la naturalesa plural de l’ànima humana i la seva capacitat de desdoblar, les seves múltiples manifestacions en l’esfera dels difunts i ànimes descarnades, les fades i altres entitats feèriques, els ajudants animals, i la transformació en animal dels canvia-formes podrien vincular-se al mateix discurs.

Quan volem traçar la diferència entre xamanisme i bruixeria, solem abreujar comentant que “el xamanisme és una cosa que succeeix en altres territoris, en altres cultures”. Però segurament seria més precís aclarir que el xamanisme és una generalització de creació moderna i occidental, que diu poc de les cultures a les que es penja com a etiqueta. Si ens apropem, per exemple, a les cultures meso-americanes, trobem que les fonts sovint se’ns presenten com “bruixots” al que avui consideraríem xamans només perquè estan a l’altra banda de l’Atlàntic. No solem tenir en compte que part de les formes tradicionals de bruixeria americanes i el seu folklore associat no només són fruit del mestissatge, sinó que contenen formes de bruixeria heretades d’Europa, en ocasions millor conservades que en els seus territoris d’origen. Però fins i tot quan s’intenten aplicar als practicants indígenes, les nostres definicions de bruixots, mags, sacerdots o xamans, no acaben de resultar satisfactòries, no contemplen o no expressen clarament el que són, sinó que els estereotipifiquen perquè sigui més fàcil de pair per el públic occidental.

Si ens centrem en la història d’Europa, passa exactament el mateix. Durant segles de registres la història oficial ha etiquetat com “pagà” o “bruixot” a tota classe de practicants de les disciplines més diverses. Això ha estat comú en les descripcions que aquells que escrivien feien de les cultures alienes, o en les transcripcions eclesiàstiques de les declaracions dels acusats per processos de bruixeria i altres heretgies. Així mateix, hem perdut gran quantitat d’informació en la traducció o adaptació moderna de les antigues literatures, com les sagues nòrdiques o el Kalevala. Anomenem bruixots, sacerdots, pagans o xamans a practicants que mai haurien acceptat aquests noms per si mateixos, que amb prou feines es reconeixerien en ells. Maquillem les aparents contradiccions sota els termes de “sincretisme” o “doble observança” sense plantejar-nos que potser en el seu món de creença no hi havia cap contradicció. Tot això ens obliga a una carregosa tasca de lectura entre línies, de recuperació no només dels mots extints sinó especialment de les nocions que aquests abrigaven. No tinc cap dubte que aquesta és part de la feina que li pertoca a la nostra generació.

Pel que fa la Bruixeria tradicional, s’experimenta la mateixa pèrdua de vocabulari i significats, el món tradicional se’ns escapa de les mans a una velocitat vertiginosa, i al costat dels noms de la nostra flora i la nostra fauna, de les eines de treball de els antics oficis – en el sentit més profà del terme-, dels marcadors de dies assenyalats per a festejos o labors, perdem també els noms de les formes tradicionals del que avui anomenem simplement Bruixeria, els detalls i matisos que les distingien o agrupaven. Fins a èpoques relativament recents, aquests coneixements encara es conservaven vius com a part de la quotidianitat (i afortunadament per a nosaltres, tot i que en clar perill d’extinció, alguns encara sobreviuen). Estan molt a prop, però si no ens afanyem a recuperar-les, és possible que les perdem per sempre.


CASTELLANO:

Si bien la brujería siempre ha sido un tema que ha hecho correr ríos de tinta, desde finales del siglo XX, a la par de un creciente mercantilismo ha habido también un esfuerzo sincero por ahondar en las raíces de las tradiciones de brujería y limpiarlas de los prejuicios, proyecciones e imprecisiones propios de los primeros pasos en las líneas de investigación abiertas por folkloristas, historiadores, etnólogos y otras especialidades académicas. A medida que profundizamos en el conocimiento de las tradiciones de brujería y culto pagano presentes en diferentes épocas y territorios, aparecen de forma recurrente menciones al vuelo del espíritu o al trabajo con los espíritus familiares, guardianes o divinidades del lugar. El esquema en el que se presentan estas prácticas nos recuerda al postulado para los practicantes de chamanismo en otros lugares del mundo, por lo que es lógico que nos preguntemos por la relación existente entre chamanismo, paganismo y brujería.

Gracias a los estereotipos forjados en uno o dos siglos, las diferencias entre estos grupos parecen claras; relacionamos el chamanismo con un estadio primitivo de las religiones, propio de territorios o tiempos históricos remotos; al paganismo con un desarrollo posterior de las mismas – anterior a la llegada de los monoteísmos-, dotado de divinidades organizadas en panteones y sacerdotes encargados de mediar en los ritos públicos. Por su parte, la brujería se nos queda en los márgenes de la sociedad, independientemente de la época que estemos tratando. Sin embargo, cuando nos acercamos a los registros de épocas y territorios concretos, aquello que encontramos a menudo se resiste a ser clasificado en una sola de estas tres categorías, de modo que los divulgadores y en ocasiones también los propios investigadores, recortan o adaptan las fuentes según sus modelos predefinidos.

No hay duda de que los términos “brujería” y “paganismo” han sido durante siglos grandes etiquetas empleadas para marcar las prácticas y creencias más diversas, y lo mismo sucede con el término “chamanismo”, si bien – seguramente por sus connotaciones remotas- éste se ha integrado en nuestro vocabulario común sin levantar demasiadas sospechas.

Si bien el vocablo “chamán” se conocía con anterioridad, su uso fue consolidado a raíz de la publicación, en 1951, de la obra de Mircea Eliade “El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis”. En esta obra Eliade identificó los rasgos más característicos de la figura del “chamán” en la cultura siberiana, y posteriormente los comparó con las prácticas y funciones de otros ritualistas de diferentes épocas y culturas del mundo. A partir de estas comparaciones estableció una serie de generalidades para definir el “chamanismo” y se centró especialmente en el trance o éxtasis que llevaba al desdoblamiento o el viaje del espíritu a otras realidades con el fin de interactuar con los espíritus con propósitos de sanación o conocimiento. El trabajo de Eliade – que no conoció a ningún chamán, ni tuvo ocasión de profundizar en los estudios etnológicos de los pueblos siberianos-, parecía enfocado a defender la existencia de una religión primitiva de carácter universal, en la misma línea que otros antes que él habían defendido la existencia de un matriarcado prehistórico anterior al desarrollo de las “religiones civilizadas”.

Eliade volcó parte de sus propios prejuicios en la obra, al considerar, por ejemplo, que el uso de sustancias psicoactivas para propiciar el trance o el éxtasis eran un tipo de chamanismo “degradado” ( si bien este tema sería recuperado con énfasis por muchos de sus seguidores). Tampoco dio explicaciones acerca de porqué clasificaba entre las actividades del chamán entre las no-chamánicas las de procurar caza cuando ésta escaseaba, o causar daños a los enemigos.

Dicho de otro modo, Eliade creó un modelo de chamanismo de naturaleza universal y transcultural, centrado en el dominio de las técnicas de trance o éxtasis, que otros investigadores fueron aplicando indistintamente a diferentes culturas y épocas históricas, cómo si se tratara de un patrón común. Esta línea de interpretación, que hoy recibe el nombre de modelo neuropsicológico, se centra principalmente en el trance/éxtasis y los estados alterados de conciencia y considera que muchas de las manifestaciones culturales de los pueblos que lo practican han derivado directamente de la experiencia del trance mismo.

También éste es el modelo del que derivan las prácticas occidentales de chamanismo transcultural, como la iniciada por Michael Harner. Dado que el trance y el viaje “chamánico” se considera accesible a cualquier persona, el “chamanismo” se conformó en las sociedades occidentales como un camino espiritual más entre la miríada de opciones disponibles desde mediados de la década de 1960, en oposición a las fórmulas presentadas por las religiones mayoritarias de la época. Este auge – aún vigente- permitió que occidente recuperara, en cierto modo, algunas técnicas de trabajo mágico o espiritual que no le eran precisamente ajenas, sin embargo en el camino se perdió gran parte del sentido y la finalidad de las mismas, quedando todo en un intento, no siempre alcanzado de “desarrollo personal”.

En las culturas catalogadas como “chamánicas”, el trance o éxtasis no suele ser un fin en sí mismo, y muchas de ellas ni siquiera parecen identificar el trance como tal. En las ocasiones en las que los antropólogos han experimentado con los métodos de trance/éxtasis de culturas foráneas, parece no haberse tenido en cuenta el peso de las diferencias entre las mentalidades y experiencias de la cultura estudiada y la propia del investigador. En otras palabras, las definiciones que asumimos al hablar de chamanismo son poco más que elucubraciones del academicismo occidental para etiquetar a la cultura ajena, ya sea que ésta se sitúe en otros territorios o en otras épocas.

Más allá de esto, es necesario plantearse qué hay más allá de la experiencia extática. Con qué propósito viaja el “chamán”, qué elementos constituyen los mundos a los que accede. Sabemos que más allá del empleo de las plantas u hongos psicoactivos para proporcionar la experiencia, éstas plantas y hongos, lejos de ser considerados meros ingredientes, tienen en muchas ocasiones un papel destacado en las cosmologías de las culturas que conviven con ellas, del mismo modo que sucede con los animales cuyas formas se adoptan o cuyos favores se solicitan, los espíritus de los lugares en los que habitan o llevan a cabo sus prácticas, o la comunidad humana de la que forman parte, tanto la de los vivos como la de los antepasados. Si el propósito del viaje del chamán es la sanación física o mental, el restablecimiento del orden, la consulta de información ¿qué es para su cultura la salud, en qué consiste el orden natural, o sobre qué materias es lícito preguntar? La técnica del trance, entendida como un elemento acultural y ahistórico y por lo tanto intercambiable, dice poco por sí misma de las culturas en las que está integrada.

Y con esto llegamos a las culturas históricas paganas y brujeriles. A medida que ahondamos y perfeccionamos en el estudio de las fuentes que nos han llegado de nuestro propio pasado histórico, encontramos muchos elementos que, de no haber sido previamente identificados como europeos, entrarían en el saco del “chamanismo” tal como fue definido por Eliade y sus seguidores. De hecho, se habla ya de “chamanismo nórdico”, o de “chamanismo en la Grecia antigua”. También el “vuelo de las brujas”, o los preparados que en ocasiones se emplearon con el fin de propiciarlo podría entrar en esta categoría. De hecho, todos los manejos y concepciones acerca de la naturaleza plural del alma humana y su capacidad de desdoblarse, sus múltiples manifestaciones en la esfera de los difuntos y almas descarnadas, las hadas y otras entidades feéricas, los ayudantes animales y la transformación en animal de los cambiaformas podrían vincularse al mismo discurso.

Cuando queremos trazar la diferencia entre chamanismo y brujería, solemos abreviar comentando que “el chamanismo es algo que sucede en otros territorios, en otras culturas”. Pero seguramente sería más preciso aclarar que el chamanismo es una generalización de cuño moderno y occidental, que dice poco de las culturas a las que se cuelga como etiqueta. Si nos acercamos, por ejemplo, a las culturas mesoamericanas, encontramos que las fuentes a menudo nos presentan como “brujos” a lo que hoy consideraríamos chamanes sólo porque están al otro lado del Atlántico. No solemos tener en cuenta que parte de las formas tradicionales de brujería americanas y su folklore asociado no sólo son fruto del mestizaje, sino que contienen formas de brujería heredadas de Europa, en ocasiones mejor conservadas que en sus territorios de origen. Pero incluso cuando se intentan aplicar a los practicantes indígenas, nuestras definiciones de brujos, magos, sacerdotes o chamanes, no acaban de resultar satisfactorias, no contemplan o no expresan claramente lo que son, sino que lo estereotipifican para que sea más fácil de digerir para el público occidental.

Si nos centramos en la historia de Europa, ocurre exactamente lo mismo. Durante siglos de registros la historia oficial ha etiquetado como “pagano” o “brujo” a toda clase de practicantes de las disciplinas más diversas. Esto ha sido común en las descripciones que aquellos que escribían hacían de las culturas ajenas, o en las transcripciones eclesiásticas de las declaraciones de los acusados por procesos de brujería y otras herejías. Así mismo, hemos perdido gran cantidad de información en la traducción o adaptación moderna de las antiguas literaturas, como las sagas nórdicas o el Kalevala. Llamamos brujos, sacerdotes, paganos o chamanes a practicantes que jamás habrían aceptado esos nombres para sí mismos, que a duras penas se reconocerían en ellos. Maquillamos las aparentes contradicciones bajo los términos de “sincretismo” o “doble observancia” sin plantearnos que tal vez en su mundo de creencia no había contradicción alguna. Todo ello nos obliga a una ardua labor de lectura entre líneas, de recuperación no sólo de los vocablos extintos sino especialmente de las nociones que éstos abrigaban. No me cabe duda que éste es parte del trabajo de nuestra generación.

En lo tocante a la brujería tradicional, se experimenta la misma pérdida de vocabulario y significados, el mundo tradicional se nos escapa de las manos a una velocidad vertiginosa, y junto a los nombres de nuestra flora y nuestra fauna, de las herramientas de trabajo de los antiguos oficios – en el sentido más profano del término-, de los marcadores de días señalados para festejos o labores, perdemos también los nombres de las formas tradicionales de lo que hoy llamamos simplemente brujería, los detalles y matices que las distinguían o agrupaban. Hasta épocas relativamente recientes, estos conocimientos aún se conservaban vivos como parte de la cotidianidad (y afortunadamente para nosotros, aunque en franco peligro de extinción, algunos aún sobreviven). Están muy cerca, pero a menos que nos pongamos a la tarea, no lo estarán por siempre.

Hemos crecido en una cultura sobrecargada de estímulos, que dificultan el silencio interno y la escucha de aquello que nos rodea; una cultura de efectos especiales que nos hace devaluar la experiencia natural; una cultura de acumulación y descarte, que confiere excesiva importancia a las herramientas y no conoce la paciencia, a los procesos que implican la sanación o el conocimiento; una cultura egoísta que nos empuja a querer ganar siempre, a tener la razón, a fingir cualquier otra apariencia que nos proteja ante un público que en realidad no existe más que en nuestro cebado terror. Pero poco a poco, al entender que es necesario, vamos aprendiendo a liberarnos de estas pesadas limitaciones. En nuestro intento de recuperar y preservar las tradiciones de brujería corremos el riesgo de centrarnos en la técnica (ya sea de trance/éxtasis, de sacrificio u ofrenda, de ritual o hechicería) y olvidarnos de cuestionar cuál es el papel del practicante de brujería en su tiempo y su lugar, más allá de la promesa a menudo vacía del “desarrollo personal”. Cuál es el conocimiento del mundo que el practicante del arte lleva consigo, no sólo aquél referente a las realidades inmateriales que puede visitar en sus viajes, sino de aquellas que encuentra y con las que interactúa a su regreso, cuáles son sus relaciones con el resto de espíritus que pueblan el universo que habita, ya sean espíritus vegetales, animales, númenes, ancestros, la comunidad o los pueblos vecinos.


ENGLISH:

Although witchcraft has always been a topic that has created a lot of controversy, since the end of the twentieth century, together with an increasing mercantilism, there has also been a sincere effort to delve into the roots of witchcraft traditions and cleanse them from prejudices, personal projections, and inaccuracies inherited from the first period research which was opened by some folklorists, historians, ethnologists, and other academic specialists. As we deepen our knowledge of the traditions of witchcraft and pagan worship present in different times and territories, we tend to find recurrent references to spirit flight or work with familiar spirits, guardians, or divinities of the place. The scheme in which these practices are presented reminds us of the postulate for practitioners of shamanism in other parts of the world, so it is only logical that we ask ourselves about the relationship between shamanism, paganism, and witchcraft.

Thanks to the stereotypes forged in the last one or two centuries, the differences between these groups seem clear; we tend to relate shamanism to a primitive stage of religions, typical of remote historical territories or times; paganism is considered to be a posterior development of the same -before the arrival of the monotheistic religions- equipped with divinities organized in pantheons and priests charged with the power to mediate in public rites. Finally, witchcraft is left in the outskirts of society, regardless of the time we are dealing with. However, when we approach historical records of specific times and territories, what we find often resists being classified into one of these three categories, so that the disseminators and sometimes the researchers themselves cut or adapt the facts according to the predefined models they have created.

There is no doubt that the terms “witchcraft” and “paganism” have for centuries been catchy labels used to mark the most diverse practices and beliefs, and so does the term “shamanism”, although it has been integrated into our common vocabulary without raising too much suspicion.

Even though the word “shaman” was previously known, its usage consolidated following the release, in 1951, of Mircea Eliade’s work Shamanism and the archaic techniques of ecstasy. In this work Eliade identified the most characteristic features of the “shaman” figure in Siberian culture, and later compared them to the practices and functions of other spiritual paths from different times and world cultures. From these comparisons he established a series of generalities to define “shamanism” and focused especially on the trance or ecstasy that led to the unfolding or spirit journey to other realities in order to interact with the spirits for purposes of healing or knowledge. The work of Eliade – who had never known any real shaman, nor had the opportunity to deepen the ethnological studies of the Siberian peoples – seemed to be focused on defending the existence of a primitive religion of universal character, in the same line as others before him had defended the existence of a prehistoric matriarchy before the development of “civilized religions”.

Eliade –perhaps unconsciously- hid some of his own prejudices in the work, considering, for example, that the use of psychoactive substances to propitiate trance or ecstasy was a kind of “degraded” shamanism (although this topic would be recovered with emphasis by many his followers). Besides, he did not explain why he classified some of the activities of the shaman like that of procuring hunt when it was scarce or that of causing damage to enemies was considered to be non-shamanic.

In other words, Eliade created a shamanism of universal and transcultural nature, focused on the domain of trance or ecstasy techniques, which other researchers applied indiscriminately to different cultures and historical times, as if it were a common pattern. This line of interpretation, which is now called the neuropsychological model, focuses mainly on trance/ecstasy techniques and altered states of consciousness, so it considers that many of the cultural manifestations of the people who practice it have directly derived from the experience of same approach.

This is also the model from which Western practices of transcultural shamanism, such as that initiated by Michael Harner, derive. As trance and the “shamanic” journey is considered accessible to any person, “shamanism” shaped itself in Western societies as a plausible spiritual pathway among the myriad of options available since the mid-1960s, as opposed to Formulae presented by the greatest religions of the time. This boom – still alive and well- allowed the West to recover, in a way, some techniques useful to magical or spiritual work, however during that recovery, a great part of the original meaning and the purpose of such techniques and underlying conceptions were lost, ending as merely techniques for “personal development”.

In cultures categorized as “shamanic,” trance or ecstasy are not usually a goal in themselves, and many of its practitioners do not even seem to identify trance as such. On the occasions when anthropologists have experimented with the trance /ecstasy methods from foreign cultures, the weight of the differences between the mentalities and experiences between the native culture and the researcher’s mind frame are not being taken into account. In other words, the definitions we assume when speaking of shamanism are little more than the lucubration of Western academics to label the culture of others, however distant in time and place as they may be.

Furthermore, it is necessary to consider what lies beyond the ecstatic experience. For what purpose does the “shaman” travel, what elements do constitute the worlds to which he accesses. We know that beyond the use of psychoactive plants or fungi to provide experience, these often have a prominent role in the cosmologies of cultures that coexist with them, in the same way which happens to the animals whose forms are adopted or whose favours are requested, the spirits of the places where they inhabit or where they carry out their practices, or even the human community of which they are part, both the living and the dead. If the purpose of the shaman’s journey is physical or mental healing, restoration of order, consultation of information, then, how should we perceive what is health for his culture, what is supposed to be the natural order, or what subjects can he ask about? The trance techniques, when understood as acultural and ahistorical (and therefore interchangeable), do not give us much information about the cultures in which it is integrated: its background and depth are lost.

And thus we come to pagan and witchcraft historical cultures. As we deepen and refine our study of the sources from our own historical past, we find many elements that, had they not been previously identified as European, would have entered into the categorisation of “shamanism” as defined by Eliade and his followers. In fact, it is already spoken of “Nordic shamanism,” or “shamanism in ancient Greece.” Also the “witch flight”, or the preparations that sometimes were used in order to propitiate it could also fall into this category. In fact, all the manoeuvres and conceptions about the plural nature of the human soul and its ability to unfold its manifold manifestations in the realm of the departed and emaciated souls, faeries, familiars, and shape shifting transformations could be linked to the same discourse.

Each time we want to draw a line between shamanism and witchcraft, we usually abbreviate the process arguing “shamanism is something that happens in other territories, in other cultures.” But surely it would be more precise to clarify that shamanism as we conceive it is a generalization of modern and western conception that ignores the cultures from which it emerges. If we approach, for example, Mesoamerican cultures, we find that sources present us as “sorcerers” what we would call shamans today because they are on the other side of the Atlantic. We do not usually take into account that a great part of the traditional forms of American witchcraft and its folklore contain forms of witchcraft inherited directly from Europe, and they are sometimes better preserved than in their territories of origin. But even when attempting to apply to indigenous practitioners our definitions of sorcerers, magicians, priests or shamans, these are not satisfactory, for they do not contemplate or express clearly what they are, but simplifies the to make it easier to digest for the western audience.

If we focus on the history of Europe, the same thing happens. For centuries of records official history has labelled all class of practitioners as “pagan” or “witch”. This has been common in the descriptions that scholars made of the cultures of others, or in the ecclesiastical transcriptions of trials for witchcraft or heresy. Likewise, we have lost a great deal of information in the modern translation or adaptation of ancient literature, such as the Nordic sagas or the Kalevala. We call witch doctors, priests, pagans or shamans to practitioners who would never have accepted those names to describe them. We try to explain the unexplainable (e.g. witches or shamans using Christian imaginary) using the terms of “syncretism” or “double observance” without thinking that perhaps in their world of belief there was no contradiction at all. All this forces us to an arduous work of reading between lines, of recovering not only the extinct lexicon underneath but especially of the notions that it sheltered. We have no doubt that this is the most essential part of the work that belongs to our generation.

As for traditional witchcraft, we experience the same loss of vocabulary and meaning, the traditional world escapes our hands at a rushing speed, and next to the names of our flora and fauna, the tools of the craft, the names of days appointed for celebrations, we are also losing the names of the traditional forms of what we now regard simply as witchcraft, and all the details and nuances that distinguished or grouped them. Until relatively recent times, this knowledge was still alive as part of everyday life (and fortunately for us, although in danger of extinction, some hints still survive). We can still access them, but they will not be here forever.

We have grown up in a culture overloaded with stimuli, which hinders inner silence and the ability to listen to what surrounds us; we live now in a culture of special effects that makes us underestimate natural experience; a culture of hoarding and disposal, which confers excessive importance on the tools and does not know about patience or the processes that involve deep healing or knowledge; a selfish culture that makes us always want to always win, to be right. But little by little, understanding that this removal and purging process is needed, we start learning to free ourselves from this heavy load. In our attempt to recover and preserve the traditions of witchcraft, we run the risk of focusing on technique (be it trance / ecstasy, sacrifice or offering, ritual or sorcery) rather than context, and to forget the role of the witchcraft practitioner in its time and place, beyond empty promises of “personal development”. The knowledge of the world that the practitioner of the Arte carries with him should not only concern about the immaterial realities he can visit in his travels, but also about the ones he encounters and interacts with upon his return; his relations with the rest of spirits that inhabit the universe, be they vegetal, animal, numen, ancestors, the community, or the neighbouring worlds.

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