Lamiarum Unguenta: l’ungüent bruixat / el ungüento embrujado

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“La Cocina de las brujas”, de Frans Francken. 

CATALÀ:

Lamiarum Unguenta: l’ungüent bruixat

Una de les acusacions més característiques relacionades amb el crim de bruixeria durant els finals de l’edat mitjana i els principis de l’Edat Moderna era la fabricació i ús d’ungüents, els quals servien a les bruixes i bruixots per a volar pels aires, transformar-se en animals, i així poder causar els mals que atemorien a la població.

Aquesta acusació remet a unes creences i realitats resultat de la suma de varis factors: una herència mitològica sobre la metamorfosi, un coneixement dels poders de les plantes a nivell local, i una referència innegable al llegat etno-botànic europeu. D’aquí n’esdevé el concepte de lamiarum unguenta, els ungüents de les bruixes, un instrument que va a cavall entre mons.

Les receptes dels lamiarum unguenta van patir constants transformacions motivades pel moment històrics que la bruixeria vivia. Els unguenta van començar basant la seva recepta en el greix dels nens sense batejar i la sang de ratpenat, ingredients repulsius que denotaven, indubtablement, la implicació del Diable, seguint l’estela de les teories dominants en aquell moment. Però amb el pas del temps i la influència de les noves doctrines filosòfiques, el punt de vista dels estaments de poder que regulaven i duien a terme les persecucions van potenciar visions més racionalistes, i es va acceptar el fet que les bruixes i bruixots volaven per efecte de substàncies psicoactives.

Aquesta lectura, que encara avui considerem acceptable, és de nou una simplificació racionalista, que va deixar la implicació de l’intangible fora del món de la Bruixeria, intentant explicar quelcom inexplicable; el fet de negar la dimensió que resta oculta també va negar els misteris de la bruixeria.

D’aquesta teoria n’han sortit moltes tergiversacions, d’entre les quals destaca, per la seva àmplia acceptació, el fet que les bruixes i bruixots feien servir les escombres per introduir els ungüents dins la vagina o l’anus, i queien inconscients al terra somiant que arribaven al sàbat. Aquesta teoria, que sorgeix al 1973 de la mà de Michael Harrison a The Roots of Witchcraft, ens indica que els potencials bruixots i bruixes vivien enganyats per les substàncies que consumien, i que tot contacte amb l’Altre Món era impossible i es devia a una al·lucinació.

Avui en dia sabem que res mai no és tan simple en el context de la Bruixeria, però, on són els límits? Què ens explica l’ungüent bruixat? Què era en realitat?

Tot això ho intentarem desvelar al taller anomenat Lamiarum Unguenta, dut a terme per Occvlta, al 4t Seminari de Bruixeria Tradicional: Herbalisme en la Màgia i la Bruixeria, que tindrà lloc els propers 20, 21, i 22 de juliol a Altron, al Pallars Sobirà. Per a més informació:

https://www.facebook.com/events/948894968608781/

Us hi esperem!

 


CASTELLANO:

Lamiarum unguenta: el ungüento embrujado

Una de las acusaciones más características relacionadas con el crimen de brujería durante el fin de la Edad Media y el inicio de la Edad Moderna era la fabricación y uso de ungüentos, que servían a las brujas y brujos para volar por los aires , transformarse en animales, y así poder causar las desgracias y hecatombes que atemorizaban a la población.

Esta acusación remite a unas creencias y realidades resultado de la suma de varios factores: una herencia mitológica sobre la metamorfosis, un conocimiento de los poderes de las plantas a nivel local, y una referencia innegable el legado etno-botánico europeo. De ahí saldría el concepto de los lamiarum unguenta, los ungüentos de las brujas, un instrumento que va a caballo entre mundos.

Las recetas de los lamiarum unguenta sufrieron constantes transformaciones motivadas por momentos históricos que la brujería estaba viviendo. Los ungüentos comenzaron basando su receta en la grasa de los niños sin bautizar y la sangre de murciélago, ingredientes repulsivos que denotaban, indudablemente, la implicación del Diablo, siguiendo las teorías sobre la brujería que estaban en voga en ese momento. Pero con el paso del tiempo y la influencia de las nuevas doctrinas filosóficas, el punto de vista de los estamentos de poder que regulaban y llevaban a cabo las persecuciones potenciaron visiones más racionalistas, y se aceptó el hecho de que las brujas y brujos volaban por efecto de sustancias psicoactivas.

Esta lectura, que aún hoy consideramos aceptable, es de nuevo una simplificación racionalista, que dejó la implicación de lo intangible fuera del mundo de la Brujería, intentando explicar algo inexplicable; el hecho de negar una dimensión oculta también negó los misterios de la brujería.

De esta teoría han salido muchas tergiversaciones, de entre las cuales destaca, por su amplia aceptación, el hecho de que las brujas y brujos usaban las escobas para introducir los ungüentos por la vagina o el ano, y caían inconscientes el suelo soñando que llegaban al sabbat. Esta teoría, que surge en 1973 de la mano de Michael Harrison en The Roots of Witchcraft, nos indica que los potenciales brujos y brujas vivían engañados por las sustancias que consumían, y que todo contacto con el Otro Mundo era imposible y se debía a una alucinación.

Hoy en día sabemos que nunca nada es tan simple en el contexto de la Brujería, pero, ¿dónde están los límites? ¿Qué nos cuenta el ungüento de las brujas? ¿Qué era en realidad?

Todo esto lo intentaremos desvelar el taller llamado Lamiarum Unguenta, llevado a cabo por Occvlta, el 4º Seminario de Brujería Tradicional: Herbalismo en la Magia y la Brujería, que tendrá lugar los próximos 20, 21, y 22 de julio en Altron, en el Pallars Sobirà (Lleida).

Para más información: https://www.facebook.com/events/948894968608781/

¡Os esperamos!

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El Mirall Màgic / El Espejo Mágico

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CATALÀ / CASTELLANO :

CATALÀ

Tot i haver estat present des de l’antiguitat en l’inventari de les eines màgiques de diferents tradicions, en l’actualitat el mirall sembla haver caigut en desús com a tal. Se’n conserva memòria a través de contes populars com La Blancaneus o La Bella i la Bèstia, que l’associen a efectes considerats fantàstics i, per tant, desterrats automàticament de les possibilitats de la pràctica.

L’ús de miralls en contexts màgics es perd en el temps, quan el reflex es cercava en la superfície de les aigües tranquil·les, la pedra polida o el metall brunyit. En la tradició Europea el veurem sovint associat a la figura de les sirenes i altres personatges feèrics vinculats al mite de Melusina[1]. Una primera lectura de la presència d’aquest element en mans d’aquestes entitats ens parla del mirall i la pinta com a símbols de la vanitat femenina. Tanmateix, així com la pinta té relació amb el filat del destí, el mirall funciona com a recordatori del vincle amb les aigües que caracteritza aquestes figures. Més endavant, el mirall passarà a representar-se en mans de dimonis i bruixes -hereus, en part, del folklore antigament associat a les fades-, que l’empren com a forma de comunicació entre ells, aquesta idea és també present en diferents processos per bruixeria.

Tal com les aigües, el mirall té una disposició passiva i receptora, i al mateix temps retorna una part d’allò que rep, en forma de reflex. Per aquest motiu també serà associat a la lluna, que reflexa la llum solar. La superfície del mirall és capaç de mostrar, sota determinades condicions, els dominis aquàtics i lunars; el regne de les ombres o el món dels esperits, la contrapart subtil del món que coneixem, i de la nostra consciència.

D’aquest vincle amb els esperits i el doble deriven algunes de les creences que encara romanen en el pensament popular, com ara el mal derivat del trencament d’un mirall en el que som reflectits, en comportar un dany a la nostra pròpia part subtil (l’ànima, o el doble). Una altra pràctica que es manté es la de tapar els miralls d’una casa en la que es troba un moribund, o en la que algú ha mort, per tal d’evitar que l’ànima, debilitat o trencat el vincle amb el cos, quedi atrapada en ells. Aquestes creences impliquen anar més enllà de la imatge popularitzada del mirall màgic com a eina exclusiva de clarividència, assenyalant la capacitat de manipular a través del reflex el doble subtil de les realitats que volem afectar,  d’una banda, i mostrant la funció del mirall com a contenidor d’esperits, d’altre.

El terme “especular”  – derivat d’speculum, mirall-  fa referència a l’acte d’observar el moviment relatiu dels cossos celestes, i ha quedat com una forma d’apropar-nos al coneixement de tot allò que no pot ésser observat directament.   A través del mirall podem abastar el coneixement que l’ull, per sí mateix, no es capaç de captar. Però tant el mirall com el coneixement obtingut a través de la seva observació, sempre ha tingut un component ambigu.

En retornar la imatge invertida, el mirall revela una visió alternativa a la pròpia. Tal com succeeix amb la polaritat establerta entre el somni i la vigília, el reflex dins del mirall i allò que es reflecteix trobant-se fora d’ell, rivalitzen en el pensament dualista com candidats a ésser identificats amb la “veritat”. Així, en la tradició occidental, el mirall ha estat sovint un símbol de l’aproximació a la realitat última, a la font original disgregada en la multiplicitat de la creació que la reflexa.  Tanmateix, el mirall també ha estat considerat un engany demoníac, un instrument incapaç d’emular de forma perfecte el model original, o que el deforma segons els interessos dels poders que s’hi vinculen per tal d’errar els nostres camins.

En ésser sovint  preferent per a l’ésser humà, el nostre sentit de la vista ha estat sobreexplotat per part dels mitjans de condicionament de la societat contemporània. La nostra percepció visual ha estat segrestada, dirigida i canalitzada cap a unes respostes mentals, emocionals i de conducta concretes. Avui en dia, el reflex que ens torna el mirall, convertit en un objecte anodí, no sembla sinó la resposta passiva d’un objecte dominat per la tècnica fa molt de temps, despullat de tot misteri. Els miralls ens tornen un únic fantasma mut, el de la imatge amb la que, des de la infància, hem associat al nostre ego o personalitat conscient. La lectura immediata que fem del nostre reflex es, doncs, una confirmació de la nostra identitat – i una conseqüent negació de l’alteritat-, reforçant així la nostra màscara més superficial. D’aquesta manera, l’instrument d’una potencial expansió de la consciència s’ha transformat en un pany que ens reté en l’angoixant gàbia de la repetició condicionada.

Els camins contracorrent, no ens conviden a una fugida vers el passat amb l’ànim de mimetitzar costums i creences obsoletes, sinó que ens duen a qüestionar les estructures de la realitat consensuada pel temps, la cultura i la societat en les que participem. Part d’aquesta tasca consisteix en diferenciar entre formes i essències, entre allò que és mutable i el que rau en el fons, per tal que aquesta vitalitat o poder subjacent no quedi estancat i trobi les formes d’expressió o manifestació més adients en correspondència a les nostres vertaderes necessitats o la voluntat profunda. Quan, des d’aquesta perspectiva, tornem sostenir un mirall entre les nostres mans, resulta inevitable preguntar-nos què és el que estem mirant, i què és el que estem veient.

Trobant-nos amb els nostres ulls més enllà de les interpretacions infoses pels nostres patrons culturals, qüestionem la suposada neutralitat del mirall, però també la de la nostra mirada. Fent evident la presència d’una intermediació, copsem la fragilitat del constructe d’una realitat objectiva i autosuficient, admetent la simultaneïtat de vàries respostes al fet de “veure”, com a acte principal de projecció vers el món que ens envolta per tal d’obtenir-ne coneixement. D’aquesta manera el mirall recupera la seva funció com a llindar, suportant físicament un joc perceptiu que sitúa la nostre consciència precisament allà on ens cal per a la pràctica de la bruixeria: els límits de la percepció ordinària, restringida i condicionada per les exigències i expectatives de la personalitat i la  quotidianitat diürna.

Les aplicacions operatives del mirall, com eina màgica, son extenses i variades, i van més enllà dels seus usos folklòrics com a objecte protector i propiciatori o com a component en la fabricació de talismans més elaborats. Emprat amb coneixement i comprensió de les seves facetes més pregones, el mirall en context ritual té la propietat de potenciar els efectes de la conjuració i la clarividència, i pot jugar un paper clau en la comunicació amb esperits i potències, així com en iniciacions i ritus de pas.

Donat el tarannà pràctic de les Jornades del Gremi, al taller del proper 19 de maig presentarem algunes de les aplicacions senzilles i pragmàtiques del mirall com objecte màgic (per protecció, atracció, neteja…), però també donarem algunes idees per a la experimentació en àmbits més compromesos de l’experiència màgica.

NOTES:

[1] A la tradició medieval europea, les fades, com entitats femenines d’origen pagà, apareixen sovint vinculades a l’aigua, ja sigui de fonts, rius o estanys, i aquesta imatge s’imprimirà sobre el mite de la sirena com a criatura marina. La figura feèrica per excel·lència del període serà la fada Melusina, que revela la seva vertadera natura precisament en contacte amb les aigües (la transformació, en la que la donzella recupera la seva cua de serp, té lloc un dia a la setmana, però normalment coincideix amb el moment en el que s’està banyant). D’altra banda, segons els estudis de Claude Lecouteux, aquestes fades son també una representació del doble, o esperit tutelar, vinculades a les nocions de somni, fantasma i destí.


CASTELLANO

A pesar de haber estado presente desde la antigüedad en el inventario de las herramientas mágicas, en la actualidad el espejo parece haber caído en desuso como tal. Se conserva su memoria a través de cuentos populares como Blancanieves o La Bella y la Bestia, que lo asocian a efectos considerados fantásticos y, por lo tanto, desterrados automáticamente de las posibilidades de la práctica.

El uso de espejos en contextos mágicos se pierde en el tiempo, cuando el reflejo se buscaba en la superficie de las aguas quietas, la piedra pulida o el metal bruñido. En la tradición europea lo veremos a menudo asociado a la figura de las sirenas y otros personajes feéricos vinculados al mito de Melusina[1]. Una primera lectura de la presencia de este elemento en manos de estas entidades nos habla del espejo y el peine como símbolos de la vanidad femenina. Sin embargo, así como el peine guarda relación con el hilado del destino, el espejo funciona como recordatorio del vínculo con las aguas que caracteriza a estas figuras. Más adelante, el espejo pasará a representarse en manos de demonios y brujas – herederos, en parte, del folklore antiguamente asociado a las hadas-, quienes lo usan como forma de comunicación entre ellos. Esta idea también aparece en diferentes procesos por brujería.

Tal como las aguas, el espejo tiene una disposición pasiva y receptora, y al mismo tiempo devuelve una parte de aquello que recibe, en forma de reflejo. Por este motivo también se asociará a la Luna, que refleja la luz solar. La superficie del espejo es capaz de mostrar, bajo determinadas condiciones, los dominios acuáticos y lunares: el reino de las sombras o el mundo de los espíritus, la contraparte sutil del mundo que conocemos, y de nuestra consciencia.

De este vínculo con los espíritus y el doble proceden algunas de las creencias que aún permanecen en el pensamiento popular, como por ejemplo el mal derivado de la rotura de un espejo en el que nos reflejamos, al comportar un daño a nuestra propia parte sutil (el alma, o el doble). Otra práctica que se mantiene es la de cubrir los espejos de una casa en la que se halla un moribundo, o en la que ha muerto alguien, con el fin de evitar que el alma, debilitado o roto el vínculo con el cuerpo, quede atrapada en ellos. Estas creencias implican ir más allá de la imagen popularizada del espejo mágico como herramienta exclusiva de clarividencia, señalando por un lado la capacidad de manipular a través del reflejo el doble sutil de las realidades que se quieren afectar, y mostrando por otro la función del espejo como contenedor de espíritus.

El término “especular” – derivado del latín speculum, espejo- hace referencia al acto de observar el movimiento relativo de los cuerpos celestes con la ayuda del espejo, y ha permanecido como una forma de acercarnos al conocimiento de todo aquello que no puede ser directamente observado. Por medio del espejo podemos alcanzar el conocimiento que el ojo, por sí mismo, no es capaz de captar. Sin embargo, tanto el espejo como el conocimiento obtenido a través de su observación siempre ha tenido un componente ambiguo.

Al devolver la imagen invertida, el espejo revela una visión alternativa a la propia. Tal como sucede con la polaridad establecida entre el sueño y la vigilia, el reflejo dentro del espejo y aquello que se refleja encontrándose fuera de él, rivalizan en el pensamiento dualista como candidatos a ser identificados con la “verdad”. Así, en la tradición occidental, el espejo ha sido a menudo un símbolo de aproximación a la realidad última, a la fuente original disgregada en la multiplicidad de la creación que la refleja. No obstante, el espejo también ha sido considerado un artificio del engaño diabólico, un instrumento incapaz de emular de forma perfecta el modelo original, o deformándolo según los intereses de los poderes que se vinculan a él con el fin de errar nuestros caminos.

Al ser preferente para el ser humano, nuestro sentido de la vista ha sido sobreexplotado por parte de los medios de condicionamiento de la sociedad contemporánea. Nuestra percepción visual ha sido secuestrada, dirigida y canalizada hacia unas respuestas mentales, emocionales y de conducta concretas. Hoy en día, el reflejo que nos devuelve el espejo, convertido en un objeto anodino, no parece otra cosa que la respuesta pasiva de un objeto dominado por la técnica desde hace mucho tiempo, despojado de todo misterio. Los espejos nos devuelven un único fantasma mudo, el de la imagen con la que, desde la infancia, hemos asociado a nuestro ego o personalidad consciente. La lectura inmediata que hacemos de nuestro reflejo es, pues, una confirmación de nuestra identidad – y una consecuente negación de la alteridad-, reforzando así nuestra máscara más superficial. De este modo, el instrumento de una potencial expansión de la conciencia se ha transformado en un candado que nos retiene en la angustiante jaula de la repetición condicionada.

Los caminos contracorriente no nos invitan a una huida al pasado con el ánimo de mimetizar costumbres y creencias obsoletas, sino que nos llevan a cuestionar las estructuras de la realidad consensuada por el tiempo, la cultura y la sociedad en las que participamos. Parte de esta tarea consiste en diferenciar entre formas i esencias, entre aquello que es mutable y lo que yace en el fondo, con el fin que esta vitalidad o poder subyacente no quede estancado y encuentre las formas de expresión o manifestación más adecuadas en correspondencia con nuestras auténticas necesidades o la voluntad profunda. Cuando, desde esta perspectiva, volvemos a sostener un espejo entre nuestras manos, resulta inevitable preguntarnos qué es lo que estamos mirando, y qué es lo que estamos viendo.

Encontrándonos con nuestros ojos más allá de las interpretaciones infundidas por nuestros patrones culturales, cuestionamos la supuesta neutralidad del espejo, pero también la de nuestra mirada. Haciendo evidente la presencia de una intermediación, captamos la fragilidad del constructo de una realidad objetiva y autosuficiente, admitiendo la simultaneidad de varias respuestas al hecho de “ver”, como acto principal de proyección hacia el mundo que nos rodea con el fin de obtener conocimiento de él. De esta forma el espejo recupera su función como umbral, sosteniendo físicamente un juego perceptivo que sitúa nuestra conciencia precisamente allí donde la necesitamos para la práctica de la brujería: los límites de la percepción ordinaria, restringida y condicionada por las exigencias y expectativas de la cotidianidad diurna.

Las aplicaciones operativas del espejo, como herramienta mágica, son extensas y variadas y van más allá de sus usos folclóricos como objeto protector y propiciatorio, o como componente en la fabricación de talismanes más elaborados. Empleado con conocimiento y comprensión de sus facetas más profundas, el espejo en contexto ritual tiene la propiedad de potenciar los efectos de la conjuración y la clarividencia, y puede jugar un papel clave en la comunicación con espíritus y potencias, así como en iniciaciones y ritos de paso.

Dado el carácter práctico de las Jornadas del Gremi, en el taller de próximo 19 de Mayo presentaremos algunas de las aplicaciones sencillas y pragmáticas del espejo como objeto mágico (para protección, atracción, limpieza…), pero también daremos algunas ideas para la experimentación en ámbitos más comprometidos de la experiencia mágica.

NOTAS:

[1] En la tradición medieval europea, las hadas, como entidades femeninas de origen pagano, aparecen a menudo vinculadas a las aguas, ya sea de fuentes ríos o lagos, y esta imagen se imprimirá sobre el mito de la sirena como criatura marina. La figura feérica por excelencia del periodo será el hada Melusina que revela su verdadera naturaleza precisamente en contacto con las aguas (la transformación, en la que la doncella recupera su cola de serpiente, se produce un día a la semana, pero normalmente coincide con el momento en el que se está bañando). Por otra parte, según los estudios de Claude Lecouteux, estas hadas son también una representación del doble, o espíritu tutelar, vinculadas a las nociones de sueño, fantasma y destino.

Una valoració d’Austin Osman Spare en la Bruixeria / Una valoración de Austin Osman Spare en la Brujería / An Appreciation of Austin Osman Spare in the path of Witchcraft

CATALÀ / CASTELLANO / ENGLISH:

CATALÀ

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El jove Austin Osman Spare pintant

La Bruixeria que avui dia s’anomena “tradicional” (per a diferenciar-la d’altres corrents) té fama de ser un camí monolític, on la única mirada possible es fa cap enrere, enaltint una herència històrica sovint romantitzada o simplificada, vista amb la mateixa mirada paternalista amb què mirem cap al passat. Aquesta herència sembla afirmar de forma inequívoca que la Bruixeria és un fenomen que només depèn del territori, en què el pilar principal és tractar amb els esperits que habiten l’entorn d’una forma unidireccional, reverencial, sovint deduint que el practicant és un ésser imperfecte o incomplet.

Aquesta forma de relacionar-nos amb l’entorn es deu a una visió més religiosa que mistèrica, una visió tan antiga com la nostra humanitat, però que posteriorment s’ha anat deformant fins a punts insospitables, convertint l’actitud devocional cap a l’entorn divinitzat en una miríada de camins religiosos i espirituals.

Però quan limitem la visió del món i la praxi que trobem en el camí de la Bruixeria a una experiència devocional, passem per alt una via que, tot i no ésser esmentada als llibres d’història o antropologia, és en realitat contenidora de tota la herència màgica que conforma aquest camí. Obviem una creença o ensenyança antiga que ens diu que l’individu és el contenidor de l’absolut i, per tant, poseedor de tot poder imaginable, fent-lo complert i potencialment “perfecte”. Aquest tipus de pensament no es contradiu en cap punt amb les idees de l’animisme o altres creences religioses, però, evidentment, comporta un canvi de mentalitat que sacseja la base de la nostra percepció dels límits entre l’entorn (el territori, el llegat, els esperits) i de nosaltres mateixos, destruint-los irremeiablement. Aquest canvi de percepció sovint és vist com a heterodox en la majoria de religions i estructures dogmàtiques, ja que s’escapa d’allò acceptat i atorga gran poder i responsabilitat a l’individu.

Aquesta dicotomia ha sigut sovint simplificada sota els termes dels camins de la mà dreta i els camins de la mà esquerra, tal com es consolidà en les teories d’Helena Blavatsky, afirmant que dins de tots nosaltres i en l’univers hi ha una pugna intensa entre la devoció moralment acceptada i la mística heterodoxa; i que l’equilibri en què ens movem és lleu i fràgil. Però la màgia i la Bruixeria no entenen de categoritzacions. Per a la majoria de practicants, tot i que sovint ens resulti més còmode i fàcil és assumir una actitud devocional i religiosa cap a l’exterior, hem sentit o sentim una pulsió del “jo”, desdibuixat i il·limitat, que, si només actua de forma religiosa o devocional, queda insatisfet, conscient de que hi ha una necessitat que cal adreçar. Cada cop que limitem el camí de Bruixeria nodrint-lo únicament del llegat històric amb un punt de vista purament reconstruccionista, notem la manca de quelcom sagrat o ocult.

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“Ascension of the ego from ecstasy to ecstasy”, publicat dins del The Book of Pleasure (1913)

Qui sembla que va trobar les respostes i entengué l’absència de límits de la màgia (i la Bruixeria) fou Austin Osman Spare, nascut a Londres l’any 1886, qui podria ser definit, com sàviament apunta Alan Moore, com “el mag més important del segle XX”. Tot i que fou reconegut en l’àmbit de la cultura general com un artista pictòric, Spare va desenvolupar una visió pròpia i mistèrica del paper del mag i el bruixot, desdibuixant o, simplement, ignorant, tota barrera possible que separés el practicant i el seu entorn, fins a comprendre l’incomprensible. I, sota la seva virtut artística incontestable, ho presentà al món, per a que fos refusat i ignorat durant dècades.

Spare begué de multitud de fonts de coneixement, i, indubtablement les dues facetes que el conformaven, la màgia i l’art, interactuaven en el seu imaginari i el seu camí vital. Sovint s’ha reduït l’aportació d’Spare a la màgia a la seva teoria dels sigils i l’alfabet del desig, però aquestes dues eines són només grans de sorra dins la muntanya del seu geni. Spare importà les il·luminacions rebudes en el somni a la seva vigília, i les plasmà a l’art pictòric, fent-nos partícips de secrets i misteris que, tot i no especificar a què podrien referir-se, apel·len a visions que molts practicants de Bruixeria han tingut mentre avançaven en el camí. Ell va ser el primer autor en re-visitar el somni com el camí veritable de l’aplec bruixat, i fou ser el primer que el practicà de forma màgica, concloent que l’aplec bruixat, era “l’assimilació concentrada de la consecució il·limitada de desitjos”, i la Bruixeria i fetilleria eren “actes deliberats per a causar metamorfosis”. Aquest fet, que podria semblar insignificant, és un dels pilars de molts grups i camins de Bruixeria actuals, d’entre els quals destaca el Cultus Sabbati, iniciat per Andrew Chumbley a finals del segle XX., i gran deudor en imagineria, conceptes, i tècniquess, a allò re-descobert i entès per Spare.

És cert que AOS va escriure llibres i articles diversos, però, de la mateixa forma que succeí posteriorment amb Chumbley, Spare va esdevenir un egregor i una inspiració per sí mateix, i, a través del seu art i la història de la seva vida, ens obrí portes a un món de vies il·limitades. Spare no feia diferències entre la vida, la màgia, i l’art, i les percebia com una confluència de tradicions, energies, i llegats, però lluny de prendre partit o descartar alguna de les seves vessants o màscares, entenia la cohesió que hi havia entre totes. Al cap i a la fi, totes les seves afirmacions es veien recolzades per una profunda experiència i implicació, la qual cosa el portà a re-escriure de forma irrepetible el llegat artístic i màgic universal.

Perquè, quan parlem de Bruixeria, sovint deixem de banda el treball personal màgic, “màgic” amb majúscules, més enllà de la fetilleria pragmàtica per a la solució de problemes del nostre dia a dia, o de la paulatina comprensió de la nostra naturalesa d’una forma similar a la teràpia personal. El treball màgic que ens porta a la celebració i assumpció de la nostra divinitat implícita, de la decadència i grandesa de la nostra pròpia essència, tal com suposadament succeïa en els misteris de l’antiguitat. I Spare va intentar esbossar un mètode per reconciliar l’individu amb la seva essència divina absoluta, per a que a través de la màgia operativa, l’individu aconseguís esdevenir l’origen i final de tot l’univers.

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“The Death Posture”

Tot i que la transcendència espiritual de què el mag ens parla és vista pels filòsofs i savis antics i moderns com quelcom naturalment incognoscible i inabastable per a l’ésser humà, sembla que Spare no es deixà vèncer, i argumentà que podem arribar a la il·luminació, coneixent així la nostra pròpia divinitat (que ell anomenà KIA). Spare avisa que no estem condemnats a la ignorància, però que per a poder conèixer la totalitat de qui som i què ens habita, hem de prendre partit. Als seus textos principals, Spare afirma que els nostres desitjos, creences, i la nostra voluntat és manifesten amb un principi propi, que Spare anomena ZOS. Tots aquests factors són definits com límits de la nostra essència, i només a partir del trencament del tabú, de la deformació de la moral personal, i anant més enllà de tota ortodoxa, podem arribar a comprendre i conèixer el KIA. Aquesta teoria podria ésser vista com una simple relectura dualista o neoplatònica, però Spare postula que no es tracta de dues vessants irreconciliables, i esbossa un mètode per arribar a la unió d’oposats.

A partir de la revisió d’experiències de trànsit arcaiques, mètodes extàtics d’il·luminació i misticisme, i la destrucció sistemàtica de tot límit moral o polític, AOS aconseguí veure més enllà i redefinir la màgia, tot i que les seves conclusions no fossin apreciades immediatament. Entenguem que Spare era coetani a Aleister Crowley (figura que també es podria merèixer un article ben diferent per a si mateix), i que aquest el reclutà per a l’ordre A.:.A, un grup de practicants de màgia cerimonial que bevia de doctrines de Thelema apreses per Crowley a la Golden Dawn. Però Spare durà ben poc a les files de l’A.:.A; va concloure, després de l’experiència, que la màgia cerimonial, així com tot ritus estipulat i tot dogma de fe, era buit i innecessari. Al cap i a la fi, Spare no només va transmetre ensenyances amb el seu art i textos, sinó també amb les seves decisions vitals.

El treball i la vida d’Spare se succeïen en la frontera que separa el ZOS del KIA, el conscient de l’inconscient, la disciplina fèrria i l’excés orgiàstic dels sentits, i en la seva grandesa eliminava, com en els treballs reals de Bruixeria, tota diferenciació. Això era sense dubte quelcom innovador, però antic al mateix temps. Amb la valentia i passió que defineix als artistes trencadors, Spare adaptà allò que només podem imaginar i ho convertí en quelcom tangible i visual, capaç d’evocar allò que només roman ocult en el somni veritable.

Per a aquells que vulgueu introduir-vos en les aplicacions màgiques de la teoria sigilítica i les formes d’evocació creades per Spare, us esperem el proper 19 de maig a la Jornada de Bruixeria del Gremi de l’Art, que tindrà lloc a Barcelona.


 

CASTELLANO:

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Dibujo automático de AOS

La Brujería que hoy en día se llama “tradicional” (para diferenciarla de otras corrientes) tiene fama de ser un camino monolítico, donde la única mirada posible se hace hacia atrás, para ensalzar una herencia histórica a menudo romantizada o simplificada, vista con la misma mirada paternalista con que miramos hacia el pasado. Esta herencia parece afirmar de forma inequívoca que la Brujería es un fenómeno que sólo depende del territorio, y en la que el pilar principal es el trato con los espíritus que habitan el entorno de una forma unidireccional y reverencial, a menudo deduciendo de ello que el practicante es un ser imperfecto o incompleto.

Esta forma de relacionarnos con el entorno se debe a una visión más religiosa que mistérica que posteriormente se ha ido deformando hasta llegar a puntos insospechados, para convertir la actitud devocional hacia la entorno divinizado en una miríada de caminos religiosos y espirituales.

Pero cuando limitamos la visión del mundo y la praxis que encontramos en el camino de la Brujería a una experiencia devocional, pasamos por alto una vía que, a pesar de no ser mencionada en los libros de historia o antropología, es en realidad contenedora de toda la herencia mágica que conforma este camino. Obviamos una creencia o enseñanza antigua que nos dice que el individuo es el contenedor del absoluto, y por tanto, poseedor de todo poder imaginable, haciéndolo completo y potencialmente “perfecto”. Este tipo de pensamiento no se contradice en ningún punto con las ideas del animismo u otras creencias religiosas, pero, evidentemente, conlleva un cambio de mentalidad que sacude la base de nuestra percepción de los límites entre el entorno (el territorio, el legado, los espíritus) y de nosotros mismos, destruyéndolos irremediablemente. Este cambio de percepción es visto como heterodoxo en la mayoría de religiones y estructuras dogmáticas, ya que se escapa de lo aceptado y otorga gran poder y responsabilidad al individuo.

Esta dicotomía ha sido simplificada bajo los términos de los caminos de la mano derecha y los caminos de la mano izquierda, tal como se consolidó en las teorías de Helena Blavatsky, afirmando que hay una pugna intensa entre el poder personal y el entorno, entre la devoción moralmente aceptada y la mística heterodoxa; y que el equilibrio en el que nos movemos es leve y frágil. Pero la magia y la Brujería no entienden de categorizaciones. Para la mayoría de practicantes, aunque a menudo nos resulte más cómodo y fácil es asumir una actitud devocional y religiosa hacia el exterior, hemos sentido alguna vez una pulsión del “yo”, desdibujado e ilimitado, que, cuando solamente actúa de forma religiosa o devocional, queda insatisfecho, consciente de que hay una necesidad que debe satisfacer. Cada vez que limitamos el camino de Brujería nutriéndolo únicamente del legado histórico con un punto de vista puramente reconstruccionista, notamos la ausencia de algo sagrado o oculto.

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“Forces of the Sigils”

Quien parece que encontró las respuestas y entendió la ausencia de límites de la magia y la Brujería fue Austin Osman Spare, nacido en Londres el año 1886, quien podría ser definido, como sabiamente apunta Alan Moore, como “el mago más importante del siglo XX “. Aunque fue reconocido en el ámbito de la cultura general como un artista pictórico, Spare desarrolló una visión propia y mistérica del papel del mago y el brujo, desdibujando o, simplemente, ignorando, toda barrera posible que separara el practicante y su entorno, hasta comprender lo incomprensible. Y, bajo su virtud artística incontestable, lo presentó al mundo, para que fuera rechazado e ignorado durante décadas.

Spare bebió de multitud de fuentes de conocimiento, e, indudablemente las dos facetas que lo conformaban, la magia y el arte, interactuaban en su imaginario y su camino vital. A menudo se ha reducido la aportación de Spare a la magia a su teoría de los sigilos y el alfabeto del deseo, pero estas dos herramientas son sólo granos de arena en la montaña de su genio. Spare importó las iluminaciones recibidas en el Sueño a la Vigilia y las plasmó en el arte pictórico, haciéndonos partícipes de secretos y misterios que, a pesar de no especificar a qué podrían referirse, apelan a visiones que muchos practicantes de Brujería han tenido mientras avanzaban en el camino. Él fue el primer autor en re-visitar el sueño como el camino verdadero del Sabbat, y fue el primero que lo practicó de forma mágica, concluyendo que esa reunión brujeril era “la asimilación concentrada de la consecución ilimitada de deseos”, y la Brujería y hechicería no eran sino eran “actos deliberados para causar metamorfosis”. Este hecho, que podría parecer insignificante, es uno de los pilares de muchos grupos y caminos de Brujería actuales, de entre los que destaca el Cultus Sabbati, iniciado por Andrew Chumbley a finales del siglo XX, y gran deudor en imaginería, conceptos, y técnicas, a lo re-descubierto y comprendido por Spare.

Es cierto que el mago que nos ocupa escribió libros y artículos diversos, pero, de la misma forma que sucedió posteriormente con Chumbley, Spare se convirtió en un égregor y una inspiración por sí solo, y, a través de su arte y la historia de su vida, nos abrió puertas a un mundo de vías ilimitadas. Spare no hacía diferenciaciones entre la vida, la magia, y el arte, y las percibía como una confluencia de tradiciones, energías, y legados, pero lejos de tomar partido o descartar alguna de sus vertientes o máscaras, entendía la cohesión que había entre todas. Al fin y al cabo, todas sus afirmaciones se veían apoyadas por una profunda experiencia e implicación, lo que lo llevó a re-escribir de forma irrepetible el legado artístico y mágico universal.

Porque, cuando hablamos de Brujería, a menudo dejamos de lado el trabajo personal mágico, “mágico” con mayúsculas, más allá de la hechicería pragmática para la solución de problemas de nuestro día a día, o de la paulatina comprensión de nuestra naturaleza de una forma similar a la terapia personal. El trabajo mágico que nos lleva a la celebración y asunción de nuestra divinidad implícita, de la decadencia y grandeza de nuestra propia esencia, tal como supuestamente sucedía en los misterios de la antigüedad. Y Spare intentó esbozar un método para reconciliar el individuo con su esencia divina absoluta, para que a través de la magia operativa, el individuo lograra convertirse en el origen y final de todo el universo.

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“The Self in Ecstasy”

Aunque la trascendencia espiritual de la que el mago nos habla es vista por los filósofos y sabios antiguos y modernos como algo naturalmente incognoscible e inalcanzable para el ser humano, parece que Spare no se dejó vencer, y argumentó que podemos llegar a la iluminación, conociendo así nuestra propia divinidad (que él llamó KIA). Spare avisa que no estamos condenados a la ignorancia, pero que para poder conocer la totalidad de quienes somos y aquello que nos habita, tenemos que tomar partido. En sus textos principales, Spare afirma que nuestros deseos, creencias, y nuestra voluntad se manifiestan con un principio propio, que Spare llama ZOS. Todos estos factores son definidos como límites de nuestra esencia, y sólo a partir de la ruptura con el tabú, de la deformación de la moral personal, y yendo más allá de toda ortodoxia, podemos llegar a comprender y conocer el KIA. Esta teoría podría ser vista como una simple relectura dualista o neoplatónica, pero Spare postula que no se trata de dos vertientes irreconciliables, y esboza un método para llegar a la unión de opuestos.

A partir de la revisión de experiencias de tránsito arcaicas, métodos extáticos de iluminación y misticismo, y la destrucción sistemática de todo límite moral o político, AOS consiguió ver más allá y redefinir la magia, aunque sus conclusiones no fueran apreciadas inmediatamente. Entendamos que Spare era coetáneo a Aleister Crowley (figura que también se podría merecer un artículo muy diferente para sí mismo), y que éste lo reclutó para el orden A.:.A, un grupo de practicantes de magia ceremonial que bebía de doctrinas de Thelema aprendidas por Crowley en la Golden Dawn. Pero Spare duró bien poco en las filas de la A.:. A; él concluyó, después de la experiencia, que la magia ceremonial, así como todo rito estipulado y todo dogma de fe, era vacío e innecesario. Al fin y al cabo, Spare no sólo transmitió enseñanzas con su arte y textos, sino también con sus decisiones vitales.

El trabajo y la vida de Spare se sucedían en la frontera que separa el ZOS del KIA, el consciente del inconsciente, la disciplina férrea y el exceso orgiástico de los sentidos, y en su grandeza eliminaba, como en los trabajos reales de Brujería, toda diferenciación o límite. Esto era sin duda algo innovador, pero antiguo al mismo tiempo. Con la valentía y pasión que define a los artistas rompedores, Spare adaptó lo que sólo podemos imaginar y lo convirtió en algo tangible y visual, capaz de evocar lo que sólo permanece oculto en el sueño verdadero.

Para aquellos que quieran introducirse en las aplicaciones mágicas de la teoría sigilítica y las formas de evocación creadas por Spare, os esperamos el próximo 19 de mayo en la Jornada de Brujería del Gremi de l’Art, que tendrá lugar en Barcelona.


 

ENGLISH:

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“Fire Demon” by AOS

The strand of Witchcraft that we classify today as “traditional” (mainly to distinguish it from other currents) is reputed to be somewhat monolithic, and the only possible look to be made is backwards, extolling a historical heritage often romanticized or simplified, observed with the same paternalistic look with which we observe our historical past. This heritage seems to state unequivocally that Witchcraft is a phenomenon that only depends on the land, a path whose main pillar is dealing with the spirits that inhabit the environment in a unidirectional and reverential way, often inferring that the Practitioner is an imperfect or incomplete being. This way of relating the practitioner to his/her environment is more religious than mysteric, and it has subsequently been deformed until it has reached unexpected level, converting devotional attitudes towards the divinized environment into a myriad of religious and spiritual paths.

But when we reduce the visions and praxis that we find along the path of Witchcraft to a devotional experience, we overlook a crucial part of the path that, despite not being mentioned in history or anthropology books, is actually a container for the entire magical heritage that actually conforms Witchcraft. We ignore an ancient belief or teaching that tells us that the individual is the container of the absolute, and therefore, possessor of all imaginable power, making it complete and potentially “perfect”. This type of thinking does not contradict the ideas of animism or other religious beliefs at any point, but, obviously, it also entails the need for a change of mentality that would eventually shake the basis of our perception and the limits between the environment (the territory, the legacy, the spirits) and us, destroying them without remedy. This change of perception is seen as unorthodox in most religions and dogmatic structures, since it challenges that which is accepted and gives great power and responsibility to the individual.

This dichotomy has been simplified under the terms of the right hand and left hand path, as it was consolidated in the theories by Helena Blavatsky, in which she claimed that there is an intense struggle between personal power and the environment, between the morally accepted devotion and heterodox mysticism; and that the balance in which we move is light and fragile. But magic and Witchcraft do not care about categorizations. For most practitioners, although it may often be more comfortable and easier for us to assume a religious and devotional attitude towards the outside world, we all may have felt, at times, an impulse of the unlimited “I” which, when following the path in a religious or devotional approach, ends up feeling strongly dissatisfied, aware that there is a need that still has to be addressed. Each time we limit the path of Witchcraft nourishing it solely with the historical legacy of a purely reconstructive point of view, we notice the absence of something sacred that lies hidden somewhere.

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“The Vampires are Coming”

Who seems to have found the answers and perhaps understood the absence of limits of magic and Witchcraft was Austin Osman Spare, born in London in 1886, who could be defined, as Alan Moore wisely pointed out, as “the most important magician of the 20th century”. Although he was recognized in the field of general culture as a painter, Spare developed his own mysteric vision of the role of the magician and sorcerer, blurring or simply ignoring any possible barrier that separated the practitioner and his environment, until he understood the incomprehensible. And under his undeniable artistic virtue, he presented it to the world, to be rejected and ignored for decades.

Spare drank from a multitude of sources of knowledge, and the two facets in which he worked, that is magic and art, interacted in his imaginary and his vital path indistinctively. Spare’s contribution to magic is often reduced to his theory of sigils and the alphabet of desire, but these two tools are but grains of sand in comparison with the mountain of his genius. Spare imported the illuminations he received in Dream state to the Vigil and manifested them in painting, making us participants of secrets and mysteries that, in spite of not specifying what they could refer to, appeal to visions that many Witchcraft practitioners have had while treading the path. He was the first author to re-visit dream as the true path to the Sabbat, and he was the first to practice it magically, concluding that this witch meeting was “a concentrated assimilation of the unlimited attainment of desires”, and Witchcraft and sorcery were but “deliberate acts to cause metamorphosis”. This fact, which may seem insignificant, is one of the pillars of many current witchcraft groups, among which we find the Cultus Sabbati initiated by Andrew Chumbley at the end of the 20th century, a great debtor in imagery, concepts, and techniques, to what was discovered and understood by Spare.

It is true that our magician wrote a variety f books and articles, but, in the same way that it happened with Chumbley, Spare became an egregore and an inspiration by itself, and, through his art and the history of his life, he was able to open doors to a world of unlimited ways. Spare did not differentiate between life, magic, or art, be he perceived them as a confluence of traditions, energies, and legacies, and far from taking sides or discarding any of its aspects or masks, he understood the cohesion that existed between them. After all, his affirmations were supported by deep experience and profound implication, which led him to re-write the artistic and magical universal legacy in a unique way.

Because, when we talk about Witchcraft, we often put aside a personal, magical work beyond the pragmatic solution of our everyday problems or the gradual understanding of our nature in a way that is similar to personal therapy. The MAGICAL work we refer to is the work that leads us to the celebration and assumption of our implicit divinity, the decadence and greatness of our own essence, as it supposedly happened in the mysteries of antiquity. And Spare tried to outline a method to reconcile the individual with his absolute divine essence, so that through operative magic, the individual managed to become the beginning and the end of the entire universe.

Although the spiritual transcendence of which the magician spoke about was seen by ancient, modern philosophers, and sages as something naturally unknowable and unattainable for the human being, it seems that Spare did not surrender, and he argued that we can reach enlightenment, we can know our own divinity (which he called KIA). Spare warns that we are not doomed to remain ignorant of our absolute, but in order to know the totality of who we are and that which inhabits us, we have to take sides. In his texts, Spare states that our desires, beliefs, and will are manifested through our own principles, which Spare called ZOS. All these factors prevent us from reaching the unlimited KIA that remains hidden, so, in order to understand our divinity, we must destroy our taboos, deform our personal morality, and go beyond all orthodoxy. This theory could be seen as a simple dualist or neo-platonic revision, but Spare postulates that this was not about two irreconcilable aspects, and outlined a method that could help us reach the union of opposites.

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“The Sorcerer’s Eye”

With the review of archaic transit experiences, ecstatic methods of enlightenment and mysticism, and the systematic destruction of all moral or political limits, AOS managed to redefine magic, although his conclusions were not immediately appreciated. Lest not forget that Spare was no stranger to Aleister Crowley, in fact, he recruited him for the A.:.A order, a group of ceremonial magic practitioners who followed the doctrines of Thelema learned by Crowley while he was in the Golden Dawn. But Spare did not last long in the A.:.A; he concluded, after the experience, that ceremonial magic, as well as every stipulated rite and dogma of faith, was empty and unnecessary. At the end of the day, Spare did not only transmit teachings with his art and texts, but also with his life choices.

Spare’s work and life happened on the threshold that separates the ZOS from the KIA, the conscious from the unconscious, Spartan discipline from orgiastic excess, and in his greatness it eliminated, as in the real works of Witchcraft, all differentiation or limit. This was undoubtedly something innovative, but old at the same time. With the courage and passion that defines breakthrough artists, Spare adapted what we can only imagine and turned it into something tangible and visual, capable of evoking what only remains hidden in the true dream.

For those who want to introduce themselves in the magical applications of the sigil theory and the forms of evocation created by Spare, we wait for you next May 19th in the Jornada de Bruixeria organised by El Gremi de l’Art, that will take place in Barcelona.

“12 mesos, 12 obres”, Museu d’Art de Girona // “12 mesos, 12 obras”, Museu d’Art de Girona

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CATALÀ / CASTELLANO

CATALÀ:

El passat dissabte 21 d’Abril vam assistir a la presentació de 12 mesos, 12 obres, una compilació d’obres del Museu d’Art de Girona comentades per diversos autors, en la que vam tenir el plaer de participar, convidats pel conservador Antoni Monturiol, en relació a una peça datada entre finals del segle XVII i principis del segle XVIII, un oli de petit format i autor desconegut que recorda la imatge caricaturitzada d’una bruixa.

La presentació va incloure una visita comentada a càrrec de la Cristina Fernández, responsable del club de lectura del Museu, qui vinculà tres de les obres del catàleg a una proposta de lectura que es durà a terme entre les activitats del museu en els propers mesos. La Carme Clusellas, directora del museu, feu incidència en la necessitat d’inversió en investigació i difusió duta a terme pels museus. En aquest sentit, la iniciativa Un mes, una obra, en funcionament des de fa mes d’una dècada, fomenta i aprofundeix ambdós aspectes, d’una banda, cercant una mirada interdisciplinària vers l’obra d’art i el patrimoni,  i, d’altra, a través de la vinculació amb altres expressions artístiques i activitats col·lectives, com es el cas del club de lectura. Com a cloenda de l’acte, es realitzà un col·loqui sobre les obres incloses en la publicació.

A continuació, us deixem el text que acompanya la fitxa de l’obra comentada, la qual pertany al fons del museu i només romandrà exposada per un temps limitat. Addicionalment, fins el dia 25 d’abril i amb motiu de la Diada de Sant Jordi, amb l’entrada al museu se us farà obsequi d’una de les seves publicacions.

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Ens trobem davant d’una obra de petit format i factura acurada. Malgrat figurar relacionada amb el títol de “Cyrano de Bergerac” i comptar amb la menció a Alberto Durero darrere del quadre, en la imatge mostrada es poden identificar trets característics, com la corba dels pits i cabells llargs i canosos per sota la caputxa, que fan que el personatge en qüestió s’apropi més aviat al retrat d’una dona d’avançada edat. La cara, destacant sobre l’entorn obscur, té com a principal característica un gran nas ple de berrugues que s’estenen per la resta de la pell, un llavi inferior exagerat, cabell facial abundós i ulls vidriosos de color blau. Pel que fa a la indumentària, identifiquem robes austeres, però no pobres, sobre les que s’ha dibuixat símbols relacionats amb la màgia i l’alquímia, fet que es reforça per la presència d’una vara o bastó coronat amb el cap d’un petit diable.

La imatge en conjunt té un tarannà caricaturesc, fet que podria fer-nos pensar en una representació satírica d’un personatge real del moment, o d’una determinada classe social o grup de persones. Tenint en compte, però, la inscripció ja esmentada sobre Cyrano de Begerac, cal considerar la possibilitat de que es tracti de la representació d’un personatge de la literatura o del repertori teatral. Els elements escollits per fer burla del personatge han estat comuns en la construcció de la imatge tòpica compartida per les figures del jueu i la bruixa (cabells bruts, les berrugues, el nas boterut), interrelacionades i marcades històricament per la marginalitat i la persecució.

Les primeres persecucions d’heretgia promulgades per l’ordre eclesiàstic van dirigir-se durant l’Edat Mitjana als càtars, però després s’estengueren als leprosos, als jueus i, finalment, ja en Època Moderna, quan se suma el poder civil, tingueren per objectiu la bruixeria. Malgrat les diferències entre aquests col·lectius, moltes de les acusacions es repetien; l’enverinament de pous, el rapte de criatures, o la realització de rituals contraris al bé comú. Si les reunions de bruixes reben el nom de sàbats es precisament degut a que el sàbat és la celebració jueva més representativa i d’obligat compliment. Durant la baixa Edat Mitjana, els jueus van ser acusats de cometre sacrificis humans, especialment de nens, en els seus rituals. Aquest tipus d’acusacions les trobarem també en l’àmbit de la bruixeria i el culte al diable.

A la butlla d’Alexandre V (1409), llegim “molts cristians i jueus practiquen la bruixeria, les endevinacions, les invocacions diabòliques, els conjurs màgics, supersticions i arts malvades i prohibides amb els que perverteixen i corrompen a molts cristians ingenus; jueus conversos que més o menys amagats retornen a l’antic error provant, a més, de difondre el Talmud i altres llibres de la seva llei…”.[1] Aquest text mostra el naixement de la bruixeria com una nova heretgia, però manté el temors i suspicàcies vers la comunitat jueva conversa al cristianisme. Tot i que posteriorment la bruixeria, entesa ja com a culte herètic, es diferenciés d’altres formes religioses, la connexió entre els conversos i les pràctiques màgiques demoníaques va persistir en l’imaginari col·lectiu. Els jueus catalans eren considerats propietat directa del rei, de manera que aquests no havien d’estar subjectes als nobles i al sistema feudal que afectava els cristians. Així el rei se’n servia per a cobrar-los impostos especials i obligar-los a fer-li préstecs. No és d’estranyar que no comptessin amb la simpatia de la població catalana, per aquest factor i també pel fet de ser estrangers, els jueus eren mirats amb suspicàcia. La posició de la corona era la d’afavorir la seva existència per tal de tenir algú capaç de desenvolupar les tasques de metge i prestador que eren feines considerades impures pels cristians. Tanmateix, després dels avalots de 1391 calls sencers varen ser destruïts i malgrat els intents mai es va poder recuperar la població jueva de Barcelona.

Durant el període de la cacera de bruixes, es va arribar a suposar que els seguidors del diable podien ésser reconeguts per una marca que aquest deixava en ells, però en la seva absència qualsevol senyal distintiva, com ara una berruga, o una taca a la pell, podia arribar a identificar-se com a tal. Les formes en què els sectors marginals i sovint perseguits de la societat han estat caricaturitzats han perdurat, en forma burlesca o satírica, fins a l’època actual, de manera que encara les podem reconèixer. Aquests trets físics negatius s’han associat consecutivament a tots els col·lectius que han resultat molestos per a l’ordre social o que en quedaven fora, com ara els malalts, els ancians o els estrangers, convertint-los en models a evitar.

Un home influenciat profundament per la política com Jean Bodin no dubtà a escriure un tractat contra la bruixeria, la Démonomanie des sorciers (París, 1580), on diu que calia «cauteritzar i aplicar ferros roents i tallar les parts putrefactes [de la societat]».[2] Quan, progressivament, es va afermar la creença, si més no entre els sectors socials més cultivats, que els relats de les bruixes no eren més que el deliri de ments malaltisses, la bruixeria no entrà en el domini de la religió, àmbit de respecte i de tolerància, sinó en el de la superstició, criticada com a senyal de fanatisme i atemptat contra les lleis de la racionalitat que propagava la Il·lustració.

Ignasi Fernández continua aquesta línia en dir que en el XV i endavant eren objecte de la tolerància les confessions constituïdes com a esglésies que es reconeixien en la matriu comuna del cristianisme, però la bruixeria no entrava en aquest domini, perquè no era una opció confessional més: no era vista com una alternativa a la religió oficial, sinó com una aliança perversa amb el dimoni. Si l’heretgia, que no deixava de tenir un fons bíblic, soscavava els principis de l’Estat i de la convivència comuna, encara ho feia més el culte del diable, nítidament anticristià, del qual eren acusades les bruixes.[3]

La imatge que ens ocupa no es només d’una dona gran, sinó una persona deformada per l’edat, amb un rostre repulsiu degut a les berrugues i el cabell facial, i una mirada davant la qual sembla necessari mantenir-se alerta. Si no fos per la manca de la marca facial que la caracteritzava físicament – un ull borni-, el personatge del quadre podria haver estat la Celestina, tal com apareix en l’obra del mateix nom escrita per Fernando de Rojas a les darreries del s.XV. En l’elaboració del seu personatge, l’autor va incloure elements pertanyents d’una banda a les creences sobre bruixeria i fetilleria de la seva època, i d’altra al criptojudaïsme, aquella part de la població jueva convertida exteriorment al cristianisme, però que continuava d’amagat les seves pràctiques religioses habituals. Així, la Celestina, fruit de la confluència entre les tradicions cultes i populars de la màgia, és descrita com una vella “barbuda” que duu a terme molts oficis (perfumera, remeiera, partera, alcavota…), posseïdora d’un laboratori ple d’estris i ingredients presents als tractats àrabs i hebreus de medicina contemporanis a l’autor, i també com una dona capaç de conjurar i invocar el diable per a la consecució dels seus propòsits. El personatge de la Celestina, a més, va ser la inspiració d’altres “celestines” no només en el teatre, sinó en la cultura popular, en la que el seu nom va passar a ser sinònim d’alcavota. En les representacions pictòriques d’aquestes dones, apareixen ancianes de rostres arrugats i lletjos, algunes, com la de Picasso (1904), amb un ull borni – en al·lusió potser a la marca de la original-, però cap conté al·lusions tan clares a les arts màgiques com la imatge amb la que ens trobem aquí.

NOTES:

[1] Ginzburg, Carlo, “Historia Nocturna”, Muchnik Editores, Barcelona, 1991. p.68
[2] Toldrà i Vilardell, Albert; Asmodeu, Dona, Dimoni i sexe a l’Edat Mitjana. Universitat de València, 2009, València.
[3] Fernández Terricabras, Ignasi; Les bases ideològiques: la confessionalització i la intolerància religiosa a l’Europa Moderna (segles XVI-XVII)

BIBLIOGRAFIA

Alcoberro, A. (ed); Per bruixa i metzinera: la cacera de bruixes a Catalunya, Barcelona,  Museu d’Historia de Catalunya, 2007.
Ginzburg, Carlo; Historia Nocturna, Muchnik Editores, Barcelona, 1991.
Gutwirth,  Eleazar; “Casta, clase i màgia. Bruixes i amulets entre els jueus espanyols del segle XV”,  Fundació Caixa de Pensions, Barcelona, 1989.
Toldrà i Vilardell, Albert; Asmodeu, Dona, Dimoni i sexe a l’Edat Mitjana. Universitat de Valencia, Valencia, 2009.

Altres fonts :
Per Bruixa i Metzinera
, bibliografía variada: http://bruixes.mhcat.net/index.php/per-saber-mes
Dicenda. Cuadernos de filología hispánica; http://revistas.ucm.es/index.php/DICE/article/view/DICE9494110037a
Entrevista a  Anne Lawrence-Mathers On Medieval Magic: http://blogs.exeter.ac.uk/medievalstudies/2017/03/anne-lawrence-mathers-on-medieval-magic-part-i/


CASTELLANO:

El pasado sábado 21 de Abril asistimos a la presentación de 12 mesos, 12 obres, una compilación de obras del Museu d’Art de Girona comentadas por diversos autores, en la que tuvimos el placer de participar, invitados por el conservador Antoni Monturiol, en relación a una pieza datada entre finales del s. XVII e inicios del s. XVIII, un óleo de pequeño formato y autor desconocido que recuerda la imagen caricaturizada de una bruja.

La presentación incluyó una visita comentada a cargo de Cristina Fernández, responsable del club de lectura del Museu, quien vinculó tres de las obras del catálogo a una propuesta de lectura que se realizará entre las actividades del museo en los próximos meses. Carme Clusellas, directora del museo, incidió en la necesidad de inversión en investigación y difusión llevada a cabo por los museos. En este sentido, la iniciativa Un mes, una obra, que se desarrolla desde hace más de una década, fomenta y profundiza en ambos aspectos, por un lado, buscando una mirada interdisciplinaria hacia la obra de arte y el patrimonio, y, por otro, a través de la vinculación con otras expresiones artísticas y actividades colectivas como es el caso del club de lectura.  Como clausura del acto, se realizó un coloquio acerca de las obras incluidas en la publicación.

A continuación, adjuntamos el texto que acompaña la ficha de la obra comentada, la cual pertenece al fondo del museo y sólo permanecerá expuesta por tiempo limitado. Hasta el día 25 de abril, y con motivo de la Diada de Sant Jordi, junto a la entrada al museo se os obsequiará una de sus publicaciones.

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Nos encontramos ante una obra de pequeño formato y factura cuidadosa. A pesar de figurar relacionada con el título “Cyrano de Bergerac” y contar con una referencia a Alberto Durero en el anverso, en la imagen mostrada se pueden identificar rasgos característicos, como la curva del pecho y el cabello largo y canoso bajo la capucha, que hacen que el personaje se acerque más al retrato de una mujer de edad avanzada.  La cara, destacando sobre un entorno oscuro, tiene como principal característica una nariz llena de verrugas que se extienden por el resto de la piel, un labio inferior exagerado, vello facial abundante y ojos azules y vidriosos. En lo que respecta a la indumentaria, identificamos ropas austeras, pero no pobres, sobre las que se han trazado símbolos relacionados con la magia y la alquimia, hecho que se enfatiza por la presencia de una vara o bastón coronado con la cabeza de un pequeño diablo.

La imagen en conjunto tiene un tono caricaturesco, hecho que pudiera hacernos pensar en una representación satírica de un personaje real del momento, o de una determinada clase social o grupo de personas. Teniendo en cuenta, sin embargo, la inscripción ya mencionada sobre Cyrano de Begerac, es necesario considerar la posibilidad de que se trate de la representación de un personaje literario o del repertorio teatral. Lo elementos seleccionados para hacer burla del personaje han sido comunes en la construcción de la imagen tópica compartida por las figuras del judío y la bruja (cabello sucio, verrugas, nariz hinchada), interrelacionadas y marcadas históricamente por la marginalidad y la persecución.

Las primeras persecuciones promulgadas por el orden eclesiástico se dirigieron inicialmente, durante la Edad Media, hacia los cátaros, pero después se extendieron a los leprosos y a los judíos. Finalmente, ya en época Moderna, cuando se suma el poder civil, tuvieron como objetivo la brujería. A pesar de las diferencias entre estos colectivos, muchas de las acusaciones se repetían; el envenenamiento de pozos, el rapto de niños o la realización de rituales contrarios al bien común. Si las reuniones de brujas reciben el nombre de sábats es precisamente debido a que el sábat es la celebración judía más representativa y de obligado cumplimiento. Durante la Baja Edad Media, los judíos fueron acusados de cometer sacrificios humanos, especialmente de niños, en sus rituales. Este tipo de acusaciones se encontrarán también en el ámbito de la brujería y el culto al diablo.

En la bula de Alejandro V (1409), leemos “muchos cristianos y judíos practican la brujería, las adivinaciones, las invocaciones diabólicas, los conjuros mágicos, supersticiones y artes malvadas y prohibidas con las que pervierten y corrompen a muchos cristianos ingenuos; judíos conversos que más o menos escondidos regresan al antiguo error intentando, además, difundir el Talmud y otros libros de su ley…” [1] Este texto muestra el nacimiento de la brujería como una nueva herejía, pero mantiene los temores y suspicacias hacia la comunidad judía conversa. A pesar de que posteriormente la brujería, entendida ya como un culto herético, se diferenciara de otras formas religiosas, la conexión entre los conversos y las prácticas mágicas demoníacas persistió en el imaginario colectivo.

Los judíos catalanes eran considerados propiedad directa del rey, de manera que no estaban sujetos a la nobleza y al sistema feudal que afectaba a los cristianos. Así, el rey se servía de ellos para cobrarles impuestos especiales y obligarlos a realizar préstamos. No es de extrañar que no contaran con la simpatía de la población catalana, por este factor y por el hecho de ser extranjeros, los judíos eran vistos con suspicacia. La posición de la corona era la de favorecer su existencia con el fin de tener alguien capaz de llevar a cabo las tareas de médico y prestamista, trabajos considerados impuros entre los cristianos. Aun así, tras los altercados del año 1391 juderías completas fueron destruidas y nunca se pudo recuperar la población judía de Barcelona.

Durante el periodo de la caza de brujas, se llegó a suponer que los seguidores del diablo podían ser reconocidos por una marca que éste dejaba en ellos, pero en ausencia de ésta, cualquier señal distintiva, como una verruga o una mancha en la piel, podía llegar a identificarse como tal. Las formas en las que los sectores marginales y a menudo perseguidos de la sociedad han sido caricaturizados han perdurado, en forma burlesca o satírica, hasta la época actual, de manera que aún las podemos reconocer. Estos rasgos físicos negativos se han asociado consecutivamente a todos los colectivos que han resultado molestos para el orden social, o quedan fuera del mismo, como los enfermos, los ancianos o los extranjeros, convirtiéndolos así en modelos a evitar.

Un hombre profundamente influenciado por la política como Jean Bodin no dudó en escribir un tratado contra la brujería, la Démonomanie des sorciers (París, 1580), donde indica que es necesario «cauterizar y aplicar hierros candentes y cortar las partes [de la sociedad]».[2]  Cuando, de forma progresiva, se consolidó la creencia  – al menos entre los sectores sociales cultivados- de que los relatos de las brujas no eran más que delirios de mentes enfermas, la brujería no entró en el dominio de la religión, ámbito de respeto y tolerancia, sino en el de la superstición, criticada como signo de fanatismo y atentado contra las leyes de la racionalidad que propagaba la Ilustración. Ignasi Fernández continúa en esta línea al afirmar que, en el s. XV y siguientes las confesiones constituidas como iglesias que se reconocían en la matriz común del cristianismo eran objeto de tolerancia, pero la brujería no entraba en este dominio debido a que no era una opción confesional: no era vista como una alternativa a la religión oficial, sino como una alianza perversa con el demonio.  Si la herejía, que no dejaba de tener un fondo bíblico, menoscababa los principios del Estado y de la convivencia común, aún era peor el culto al diablo, nítidamente anticristiano, del cual se acusaba a las brujas.[3]

La imagen que nos ocupa no es sólo la de una mujer mayor, sino una persona deformada por la edad, con un rostro repulsivo debido a las verrugas y el vello facial, y una mirada ante la cual parece necesario mantenerse alerta. De no ser por la falta de la marca facial que la caracterizaba físicamente – un ojo tuerto-, el personaje del cuadro podría haber sido la Celestina, tal como aparece en la obra del mismo nombre escrita por Fernando de Rojas a finales del s.XV. En la elaboración de su personaje, el autor incluyó elementos pertenecientes por un lado a las creencias sobre brujería y hechicería de su época, y por otro al criptojudaísmo, aquella parte de la población judía convertida exteriormente al cristianismo, pero que continuaba, a escondidas, con sus prácticas religiosas habituales. Así, la Celestina, fruto de la confluencia entre las tradiciones cultas y populares de la magia, se describe como una anciana “barbuda” que lleva a cabo muchos oficios (perfumera, sanadora, partera, alcahueta…), poseedora de un laboratorio lleno de herramientas e ingredientes presentes en los tratados árabes y hebreos de medicina contemporáneos al autor, y también como una mujer capaz de conjurar e invocar al diablo para la consecución de sus propósitos. El personaje de Celestina, además, fue la inspiración de otras “celestinas”, no sólo en el teatro, sino en la cultura popular, en la que su nombre pasó a ser sinónimo de alcahueta. En las representaciones pictóricas de estas mujeres, aparecen ancianas de rostros feos y arrugados, algunas, como la de Picasso (1904), con un ojo tuerto – en alusión, tal vez, a la marca original-, pero ninguna contiene alusiones tan claras a las artes mágicas como la imagen con la que nos encontramos aquí.

NOTAS:
[1] Ginzburg, Carlo, “Historia Nocturna”, Muchnik Editores, Barcelona, 1991.
[2] Toldrà i Vilardell, Albert; Asmodeu, Dona, Dimoni i sexe a l’Edat Mitjana. Universitat de València, 2009, València.
[3] Fernández Terricabras, Ignasi;  “Les bases ideològiques: la confessionalització i la intolerància religiosa a l’Europa Moderna (segles XVI-XVII)”, a Alcoberro, A. (ed); Per bruixa i metzinera: la cacera de bruixes a Catalunya, Barcelona,  Museu d’Historia de Catalunya, 2007.

BIBLIOGRAFIA

Alcoberro, A. (ed); Per bruixa i metzinera: la cacera de bruixes a Catalunya, Barcelona,  Museu d’Historia de Catalunya, 2007.
Ginzburg, Carlo; Historia Nocturna, Muchnik Editores, Barcelona, 1991.
Gutwirth,  Eleazar; “Casta, clase i màgia. Bruixes i amulets entre els jueus espanyols del segle XV”,  Fundació Caixa de Pensions, Barcelona, 1989.
Toldrà i Vilardell, Albert; Asmodeu, Dona, Dimoni i sexe a l’Edat Mitjana. Universitat de Valencia, Valencia, 2009.

Otras fuentes :
Per Bruixa i Metzinera
, bibliografía variada: http://bruixes.mhcat.net/index.php/per-saber-mes
Dicenda. Cuadernos de filología hispánica; http://revistas.ucm.es/index.php/DICE/article/view/DICE9494110037a
Entrevista a  Anne Lawrence-Mathers On Medieval Magic: http://blogs.exeter.ac.uk/medievalstudies/2017/03/anne-lawrence-mathers-on-medieval-magic-part-i/

Ressenya exposició “Se’n Parlave i n’hi havie” // Reseña de la exposición “Se’n Parlave i n’hi havie”

cartell bruixeria eco (1)
Cartell de l’exposició

CATALÀ // CASTELLANO

CATALÀ:

Se’n parlave i n’hi havie

El passat 13 de març l’Ecomuseu de les Valls d’Àneu presentà la exposició “Se’n Parlave i n’hi havie. Bruixería a les terres de Ponent i Pirineu”, la qual està previst que recorri els museus de la Xarxa  de Museus de les terres de Lleida i Aran en els propers dos anys.

Aquesta exposició, de format reduït però extensa en continguts, mostra els resultats de les investigacions entorn el fenomen de la bruixeria i la seva persecució al Pirineu i les terres de Ponent, així com els seus ecos i relectures al llarg del temps, realitzades entre 2015 i 2017 i coordinades per Pau Castell.

El pes de la exposició recau en els encerts del discurs, articulat a través de diferents àmbits, que trenca amb els prejudicis, tòpics i reduccionismes usualment explotats a l’hora de tractar el tema de la bruixeria, la qual cosa constitueix una autèntica novetat en aquest tipus de mostres. Es d’agrair, així mateix, que els responsables hagin tingut cura d’adaptar els continguts al públic familiar i les escoles, amb una excel·lent proposta d’activitats educatives destinades als infants.

El recorregut de la exposició s’inicia amb l’establiment del crim de la bruixeria a Europa, amb les Ordinacions de les Valls d’Àneu el 1424. Es tracta d’una nova tipologia criminal sorgida de la fusió i reformulació de tradicions anteriors relatives a la màgia malèfica, l’ús de metzines, l’heretgia, la demonologia i les creences en determinats esperits nocturns del folklore medieval europeu. Des de l’Edat Moderna la creença en aquest crim s’estén arreu del continent, tenint els Pirineus com a bressol.

En referència a les pràctiques de la bruixeria pirenaica, es descriu el vol de les bruixes a l’aplec, l’adoració del Boc i els elements anticristians del mateix. Així mateix veiem la cuina, i especialment la llar de foc, com a principal espai ritual domèstic.  En aquest àmbit es recullen, en àudio, la lectura de les confessions de diferents acusats de bruixeria realitzades entre 1471 i 1577 per dones, homes i infants.

La cacera de bruixes al Pirineu i a les terres de Ponent té lloc entre el segles XV i XVII, i és duta a terme principalment per tribunals locals i baronials, esperonats per la població en context de desgràcies (mortaldats, males collites). Amenaçats, els sospitosos es desplacen, fugint, cap a les planes. Es parla també de l’aparició apareixen delators de bruixes professionals, com Cosme Soler i Joan Malet, en ocasions detinguts i processats ells mateixos per suposada associació amb el diable. Després de gairebé 300 anys s’abandona progressivament aquest tractament judicial.

En referència a la persecució i sentència dels acusats de bruixeria, es puntualitza amb encert que la majoria dels judicis es van dur a terme en l’àmbit dels tribunals civils, al mateix temps que la Inquisició acostumà a adoptar una posició més escèptica i prudent. La majoria de condemnes foren a morir a la forca, però en un autèntic estat d’excepció, els mals suposadament perpetrats pels sospitosos es llegien públicament i les confessions, arrencades a força de tortures – de les que també trobem enregistraments en àudio-, alimentaven la psicosi popular i duien a noves acusacions i processos. Front aquest desvari general, aparegueren els anomenats “advocats de bruixes”, lletrats escèptics que invaliden la justificació jurídica de les persecucions, com ara Pere Gil, Pere Abella o Francesc Ferrer i Nogués.

Arran de l’estudi etnogràfic del fenomen, queda clar que la fi de la cacera de bruixes no comportà la desaparició del seu imaginari en la cultura popular. A finals del s. XIX diversos folkloristes realitzaren reculls d’aquestes creences: Ramon Violant, Francesc Maspons i Llabrós, Francesc Carreras Candi, Valeri Serra i Boldú, Cels Gomis i Mestre o Josep María Batista i Roca.

Entre les creences pervivents sobre les capacitats de les bruixes destaca la de provocar la malaltia i la mort mitjançant maleficis, metzines, atacs nocturns a les cases, i el “mal donat” a les criatures de llet. Juntament amb l’amenaça, real o percebuda, del poder de les bruixes, apareixen mètodes de protecció. En aquest apartat es trobem una mostra d’amulets (la serp salada, la pota de toixó, la pedra de llamp) i fórmules populars (llibres d’oracions emprats per exorcisme) de protecció contra la bruixa, amb recull sonor de testimonis contemporanis d’aquests usos i creences.

En el context agrícola i ramader, el poder destructor de les bruixes s’estén  també a les principals formes de suport de les famílies. D’aquesta manera podien provocar la malaltia i la mort del bestiar, fet que també comportà l’elaboració de ritus i altres mecanismes de protecció. La creença en aquesta possibilitat sobrevisqué en el temps, fet demostrat per la denúncia de bruixeria realitzada a la guàrdia civil al segle XX, així com pels els testimonis enregistrats en vídeo de pobladors de la zona.

Així mateix, s’assenyala el vincle percebut entre la bruixeria i els fenòmens atmosfèrics nocius, especialment les pedregades. Entre els mètodes de protecció emprats contra aquests poders, destaquen els esforços comunals en l’ús de conjuradors o comunidors, edificis annexes a les parròquies, o l’ús de les campanes amb finalitat de protecció. També es documenta l’ús ganivets, romaní, o oracions per enfrontar les tempestes.

En els darrers àmbits de l’exposició es parla del paper de la fama, el rumor i la sospita popular, en la cacera de bruixes, i altres persecucions efectuades dins de la comunitat. Es mostra l’acusació com a catalitzador de tensions socials fins el segle XX, de forma que la mala fama podia ser adquirida, heretada o creada deliberadament, establint “nissagues maleïdes”.

Per últim, se’ns convida a una necessària reflexió sobre les diferents relectures, més o menys interessades, dutes a terme al llarg del segle XIX i XX  tant des de l’àmbit acadèmic com per part de la cultura de les masses, entorn a la cacera de bruixes i a la bruixeria en sí. La bruixeria emprada com a símbol en el marc de reivindicacions socials, culturals o de gènere, o bé explotada pels mercat de l’entreteniment o l’anomenada medicina alternativa. En aquest context moltes de les interpretacions popularitzades s’allunyen de les descobertes efectuades en la recerca històrica i antropològica, al mateix temps que creen noves definicions de bruixeria i projecten, de forma potser distorsionada, la seva memòria i vigència.

Se’n Parlave i n’hi havie  demostra la potencia pedagògica i divulgativa que pot contenir una exposició de qualitat, tot equilibrant amb èxit el rigor acadèmic i la proximitat al públic visitant, reclamant el valor dels estudis locals en el context major de la reflexió històrica i obrint la porta a qüestionar-nos no només com entenem el nostre passat, sinó fins a quin punt aquestes lectures condicionen la nostra visió del present. En conclusió, creiem que aquesta exposició constitueix un excel·lent model de treball que s’agrairia trobar amb major freqüència en l’àmbit de la difusió acadèmica.


CASTELLANO:

El pasado 13 de marzo el Ecomuseu de les Valls d’Àneu presentó la exposición “Se’n Parlave i n’hi havie. Brujeria en las tierras de Poniente y Pirineo”, la cual se prevé que recorra los museos de la Red de museos de las tierras de Lleida y Aran en el transcurso de los próximos dos años.

Esta exposición, de formato reducido pero extensa en contenidos, muestra los resultados de las investigaciones acerca del fenómeno de la brujería y su persecución en el Pirineo y las tierras de Poniente, así como sus ecos y relecturas a lo largo del tiempo, realizadas entre 2015 y 2017 y coordinadas por Pau Castell.

El peso de la exposición recae en los aciertos de su discurso, articulado mediante diferentes ámbitos, que rompe con los prejuicios, tópicos y reduccionismos usualmente explotados al abordar el tema de la brujería, lo cual constituye una auténtica novedad en este tipo de muestras. Es de agradecer, así mismo, que los responsables de la propuesta hayan procurado adaptar los contenidos al público familiar y las escuelas, con una excelente propuesta de actividades destinadas a los menores.

El recorrido de la exposición inicia con el establecimiento del crimen de la brujería en Europa, fechado con las Ordinacions (ordenanzas) de les Valls d’Àneu en el año 1424. Se trata de una nueva tipología criminal surgida de la fusión y reformulación de tradiciones anteriores relativas a la magia maléfica, el uso de ponzoñas, la herejía, la demonología y las creencias en determinados espíritus nocturnos del folklore medieval europeo. A partir de la Edad Moderna, la creencia en este crimen, acunada en los Pirineos, se extiende por todo el continente.

En referencia a las prácticas de la brujería pirenaica, se describe el vuelo de las brujas al sabbat, la adoración del Macho Cabrío y los elementos anticristianos de este culto. Así mismo, se muestra la cocina, y concretamente el fuego del hogar, como principal espacio ritual doméstico. En este ámbito se recopila, en audio, la lectura de las confesiones de diferentes acusados de brujería, realizadas entre 1471 y 1577 por mujeres, hombres y niños.

La caza de brujas en el Pirineo y las tierras de Poniente tuvo lugar entre los siglos XV i XVII, y se llevó a cabo principalmente por tribunales locales, azuzados por la población en el contexto de desgracias (malas cosechas, mortalidades). Amenazados, los sospechosos se desplazan, huyendo, hacia los llanos. Se habla también de la aparición de delatores de brujas profesionales, como Cosme Soler y Joan Malet, en ocasiones detenidos y procesados ellos mismos por supuesta asociación con el diablo. Tras un periodo de casi 300 años se abandona progresivamente el tratamiento judicial de la brujería.

En referencia a la persecución y sentencia de los acusados por brujería, se puntualiza con acierto que la mayoría de los juicios se llevaron a cabo en el ámbito de los tribunales civiles, al mismo tiempo que la Inquisición eclesiástica solía adoptar una posición más escéptica y prudente. La mayoría de las condenas fueron a muerte en la horca, pero en un auténtico estado de excepción social, la lectura pública de los daños causados por los acusados y las confesiones, arrancadas a fuerza de tortura – de las que encontramos también registro en audio-, alimentaron la psicosis popular y llevaron a nuevas acusaciones y procesos. Ante este delirio general, aparecen los llamados “abogados de las brujas”, letrados escépticos que invalidan la justificación jurídica de las persecuciones, como Pere Gil, Pere Abella o Francesc Ferrer i Nogués.

A través del estudio etnográfico del fenómeno de la brujería, queda claro que el fin de la caza de brujas no comportó la desaparición de su imaginario asociado en la cultura popular. A finales del siglo XIX diversos folkloristas realizan recopilaciones de estas creencias: Ramon Violant, Francesc Maspons i Llabrós, Francesc Carreras Candi, Valeri Serra i Boldú, Cels Gomis i Mestre o Josep María Batista i Roca.

Entre las creencias supervivientes acerca de las capacidades de las brujas, destaca la de provocar la enfermedad y la muerte mediante maleficios, ponzoñas, ataques nocturnos a las viviendas, y las maldiciones a los lactantes.  Junto a la amenaza, real o percibida, del poder de las brujas, aparecen métodos de protección y defensa. En este apartado encontramos una muestra de amuletos y (la serpiente salada, la pata de tejón, la piedra de relámpago…) y fórmulas populares (libros de oraciones empleados en exorcismo) de protección contra la bruja, a los que se suma una recopilación sonora de testimonios contemporáneos de estos usos y creencias.

En el contexto agrícola y ganadero, el poder destructor de las brujas se extiende también a las principales formas de sustento de las familias. De esta manera podían provocar la enfermedad y la muerte del ganado, hechos que también comportaban la elaboración de rituales y otros mecanismos de protección. La creencia en esta posibilidad sobrevive en el tiempo, hecho demostrado por la denuncia por brujería realizada ante la guardia civil en el siglo XX, y los testimonios registrados en video al respecto de varios habitantes de la zona.

Así mismo, se señala el vínculo entre las acciones atribuidas a las brujas y los fenómenos atmosféricos dañinos, especialmente los granizos. Entre los métodos empleados contra estos poderes, destacan los esfuerzos comunitarios en el uso de los conjuradores o comunidors, edificios anexos a las parroquias, o el uso de las campanas con fines de defensa. También se documenta el uso de cuchillos, romero u oraciones determinadas para enfrentar las tormentas.

En los últimos ámbitos de la exposición se habla del papel de la fama, el rumor y la sospecha popular, en la caza de brujas como en otras persecuciones realizadas en el seno de la comunidad. Se muestra la acusación como catalizador de tensiones sociales hasta el siglo XX, de forma que la mala fama podía ser adquirida, heredada o creada deliberadamente, estableciendo “estirpes malditas”.

Finalmente, se nos invita a una necesaria reflexión acerca de las diversas relecturas, más o menos interesadas, llevadas a cabo a lo largo de los siglos XIX y XX, tanto en el ámbito académico como en la cultura de masas, en relación con la caza de brujas y la brujería en sí. La brujería empleada como un símbolo en el marco de reivindicaciones sociales, culturales o de género, o bien explotada por los mercados del entretenimiento o la llamada medicina alternativa. En este contexto muchas de las interpretaciones popularizadas de la brujería se alejan de los descubrimientos realizados en la investigación histórica y antropológica actual, al mismo tiempo que crean nuevas definiciones de brujería y proyectan, de forma tal vez distorsionada, su memoria y vigencia.

Se’n Parlave i n’hi havie es una muestra de la potencia pedagógica y divulgativa que puede contener una exposición de calidad, equilibrando con éxito el rigor académico y la cercanía al público visitante, apostando por la puesta en valor de los estudios locales en el contexto mayor de la reflexión histórica, dando pie a cuestionarnos no sólo cómo entendemos nuestro pasado, sino hasta qué punto estas lecturas condicionan nuestra visión del presente. En conclusión, creemos que esta exposición es un excelente modelo de trabajo que se agradecería encontrar con mayor frecuencia en el ámbito de la difusión académica.

 

Agenda de Primavera – Estiu 2018 / Agenda Primavera – Verano 2018

El Gremi de l’Art està preparant un seguit d’activitats per a aquesta propera temporada que és apunt de començar. Us agraïm molt el vostre suport!

CATALÀ:

Dissabte 19 de Maig: Segona Jornada de Bruixeria

Jornada de Bruixeria2

Tal com vam fer el passat dissabte 3 de març, tornem a celebrar una jornada de Bruixeria on es duran a terme tres xerrades/tallers independents.

Lloc: Aquesta activitat tindrà lloc a Barcelona, a La Nau, Taller d’Arts Plàstiques.

Preus:

  • 1 taller: 40 euros
  • 2 tallers: 60 euros
  • 3 tallers: 80 euros

Tallers:

  • Ampolles i recipients en la Bruixeria, amb Lídia Chalaux

Per a protegir, endolcir, atreure, obrir camins, destruïr, i beneïr; l’ús de les ampolles en la Bruixeria ens ve de lluny, i en els nostres dies s’empren amb qualsevol tamany i color. Què és una ampolla de bruixa? I una gerra de mel? Aigües de guerra i de pau? I conjurs “embotellats”? Ho veurem, i en farem entenent com funcionen i què requereixen.

  • Màgia sigilítica, amb Occvlta.

Ens endinsarem en el desconegut i sempre malinterpretat món dels sigils, la seva història, i els mètodes per a crear-los en diferents escoles. Elaborarem un sigil seguint diverses tècniques, i aprendrem a diferenciar-los dels símbols i les signatures.

  • “Ars Speculum”: usos màgics del mirall, amb Laura Lleonart.

El mirall ha esdevingut un objecte quotidià, però la seva història ha estat lligada a les creences màgiques des de l’antiguitat, que encara podem intuir a través del folklore i la superstició popular. En aquest taller explorarem, més enllà de la clarividència, l’ús del mirall i altres superfícies reflectants com a eines màgiques en relació als elements, els astres, els esperits, i el doble. Així mateix, es tracta d’un taller pràctic en el que podran preparar el seu mirall per a diferents finalitats.
Per a apuntar-vos envieu un correu a gremidelart@gmail.com

Us recordem que les places són limitades!

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CASTELLANO:

Sábado 19 de Mayo: Segunda Jornada de Brujería

Tal y como hicimos el pasado sábado 3 de marzo, volvemos a celebrar una jornada de Brujería donde se llevarán a cabo tres charlas / talleres independientes.

Lugar: Esta actividad tendrá lugar en Barcelona, ​​en La Nau, Taller de Artes Plásticas.

Precios:

  • 1 taller: 40 euros
  • 2 talleres: 60 euros
  • 3 talleres: 80 euros

Talleres:

  • Botellas y recipientes en la Brujería, con Lídia Chalaux.

Para proteger, endulzar, atraer, abrir caminos, destruir, y bendecir; el uso de las botellas en la Brujería nos viene de lejos, y en nuestros días se emplean con cualquier tamaño y color. ¿Qué es una botella de bruja? ¿Y una jarra de miel? Aguas de guerra y de paz? ¿Y conjuros “embotellados”? Los veremos, y los haremos entendiendo cómo funcionan y qué requieren.

  • Magia sigilítica, con Occvlta.

Nos adentraremos en el desconocido y siempre malinterpretado mundo de los sigilos, su historia, y los métodos para crearlos siguiendo diferentes escuelas. Elaboraremos un sigilo siguiendo diversas técnicas, y aprenderemos a diferenciarlos de los símbolos y las firmas.

  • “Ars Speculum”: usos mágicos del espejo, con Laura Lleonart.

El espejo se ha convertido en un objeto cotidiano, pero su historia ha estado ligada a las creencias mágicas desde la antigüedad, que aún podemos intuir a través del folclore y la superstición populares. En este taller exploraremos, más allá de la clarividencia, el uso del espejo y otras superficies reflejantes como herramientas mágicas en relación a los elementos, los astros, los espíritus, y el doble. Asimismo, se trata de un taller práctico en el que se podrán preparar espejos para diferentes fines.

Para apuntaros enviad un mensaje a gremidelart@gmail.com

¡Se recuerda que las plazas son limitadas!


Divendres 20, dissabte 21, i diumenge 22 de juliol: 4t Seminari de Bruixeria Tradicional: Herbalisme en la Màgia i la Bruixeria.

4t Seminari

De nou tornem a celebrar un seminari de bruixeria que versa sobre el món vegetal. A diferència de les edicions anteriors, aquest serà el primer cop que celebrarem un seminari de tres dies, donat que hem decidit aprofitar al màxim les possibilitats del territori on es durà a terme, així com establir unes dinàmiques relaxades i agradables. Amb tot, aquells que així ho desitgin podran reduir la seva estada a dos dies.

Lloc: Aquesta activitat tindrà lloc a Altron, al Pallars Sobirà (Pirineu de Lleida).

Preus:

  • 2 dies: 180 euros (allotjament inclòs)
  • 3 dies: 230 euros (allotjament inclòs)

Activitats:

  • Panakèia: éssers vegetals i curació, amb Anaïs Estrems
  • Dominació amb l’ajut dels esperits del camí vírid, amb Lídia Chalaux
  • Lamiarum Unguenta: l’ungüent bruixat, teoria i pràctica, amb Occvlta
  • Els esperits al regne vegetal, culte arbori, amb Laura Lleonart
  • Sortides i activitats nocturnes.

Horari:

Divendres 20 Dissabte 21 Diumenge 22
Matí Dominació Ajut Esperits Esperits Regne Vegetal
Tarda Panakèia Lamiarum Unguenta Reflexions i posada en comú
Nit Dominació Ajut Esperits Lamiarum Unguenta

Rebreu més informació ben aviat!

 

Per a apuntar-vos envieu un correu a gremidelart@gmail.com

Us recordem que les places són limitades!


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CASTELLANO:

Viernes 20, sábado 21, y domingo 22 de julio: 4º Seminario de Brujería Tradicional: Herbalismo en la Magia y la Hechicería.

De nuevo volvemos a celebrar un seminario de Brujería que versa sobre el mundo vegetal. A diferencia de las ediciones anteriores, este será la primera vez que celebraremos un seminario de tres días, dado que hemos decidido aprovechar al máximo las posibilidades del territorio donde se llevará a cabo, así como establecer unas dinámicas relajadas y agradables. Con todo, aquellos que así lo deseen podrán reducir su estancia de tres a dos días.

Lugar: Esta actividad tendrá lugar en Altron, en el Pallars Sobirà (Pirineo de Lleida).

Precios:

  • 2 días: 180 euros (alojamiento incluido)
  • 3 días: 230 euros (alojamiento incluido)

Actividades:

  • Panakèia: seres vegetales y curación, con Anaïs Estrems
  • Dominación con la ayuda de los espíritus del camino viridis, con Lídia Chalaux
  • Lamiarum ungüentos: el ungüento brujas, teoría y práctica, con Occvlta
  • Los espíritus en el reino vegetal, culto arbóreo, con Laura Lleonart
  • Salidas y actividades nocturnas.

Horario:

Viernes 20 Sábado 21 Domingo 22
Mañana Dominación Ayuda Espíritus Espíritus Reino Vegetal
Tarde Panakèia Lamiarum Unguenta Reflexiones y puesta en común
Noche Dominación Ayuda Espíritus Lamiarum Unguenta

Os haremos llegar más información muy pronto.

Para inscripciones, enviad un mensaje a gremidelart@gmail.com

¡Os recordamos que las plazas son limitadas!

 

Inauguració de “Se’n parlave i n’hi havie”, l’exposició sobre Bruixeria a les terres de Ponent i Pirineu – Inauguración de “Se’n parlave i n’hi havie”, la exposición sobre Brujería en las tierras de Ponent y Pirineo

cartell bruixeria eco (1)
Cartell de l’exposició

CATALÀ:

El proper dimarts 13 de març s’inaugura l’exposició itinerant sobre Bruixeria a les terres de Ponent i Pirineu que s’anomenarà “Se’n parlave i n’hi havie”, fent referència a una d’aquelles expressions que es deien als pobles quan s’inquiria sobre la presència de bruixes a territoris lleidatans. El punt d’inici d’aquesta exposició serà l’Ecomuseu d’Esterri d’Àneu, un lloc molt representatiu en aquest fenòmen, ja que fou en aquella població on es va dur a terme la primera legislació de caire civil per a prohibir la Bruixeria, present al Llibre de Costums i Ordinacions de les Valls d’Àneu, de 1424. Un text on se’ns narra que les bruixes “van de nit ab les bruixes al boc de Biterna e aquell prenen per senyor, fent-li homenatge, renegant lo nom de Déu, anant de nit, llevant los infants petits del costat de llurs mares, e aquells maten, donen gatirnons o buxols, donen metzines en diverses maneres”, i que tot i haver passat  molt desapercebut a nivell europeu i haver sigut ignorat en el conjunt de la història de la cacera de bruixes, mereix ésser reconegut per la seva rellevància.

L’exposició, coordinada per l’historiador Pau Castell, combinarà aspectes històrics de la Bruixeria, com ara els judicis duts a terme al Pallars o la creació del constructe de la bruixa i el bruixot, amb el llegat etnològic que aquest fenòmen ha tingut al territori, el qual, per les peculiaritats de la seva origrafia i l’estil de vida de la zona de muntanya, es mantingué inalterat fins a mitjan del segle XX.

Així doncs, “Se’n parlave i n’hi havie” restarà a l’Ecomuseu d’Esterri d’Àneu des del dimarts 13 de març fins al dia 7 de maig, moment en el qual començarà a itinerar pels centres que formen part de la Xarxa de Museus de les Terres de Lleida i Aran.


CASTELLANO:

El próximo martes 13 de marzo se inaugura la exposición itinerante sobre Brujería en las tierras de Ponent y Pirineo que se llamará “Se’n parlave i n’hi havie” (‘se hablaba de ello, y los/las habían’), haciendo referencia a una de esas expresiones que se decían en los pueblos cuando se inquiría sobre la presencia de brujas en territorios leridanos. El punto de inicio de esta exposición será el Ecomuseu de Esterri d’Àneu, un lugar muy representativo en este fenómeno, ya que fue en aquella población fue donde se conformó la primera legislación de tipo civil para prohibir la Brujería, presente en elLlibre de Costums i Ordinacions de les Valls d’Àneu, de 1424. Un texto donde se nos narra que las brujas “van de noche con las brujas al Boque (cabrón) de Biterna y aquel toman por señor, haciéndole homenaje, renegando el nombre de Dios, yendo de noche, quitando los niños pequeños del lado de sus madres, y aquellos matan, dándoles gatirnons o buxols, y les dan venenos en varias maneras “, que a pesar de haber pasado muy desapercibido a nivel europeo y haber sido ignorado en el conjunto de la historia de la caza de brujas, merece ser reconocido por su relevancia.

La exposición, coordinada por el historiador Pau Castell, combinará aspectos históricos de la Brujería, como los juicios llevados a cabo en el Pallars o la creación del constructo de la bruja y el brujo, con el legado etnológico que este fenómeno ha tenido en territorio, el cual, por las peculiaridades de su orografía y el estilo de vida de la zona de montaña, se mantuvo inalterado hasta mediados del siglo XX.

Así pues, “Se’n parlave i n’hi havie” permanecerá en el Ecomuseu de Esterri d’Àneu desde el martes 13 de marzo hasta el día 7 de mayo, momento en el que comenzará a itinerar por los centros que forman parte de la Red de Museos de las Tierras de Lleida y Aran.

Més informació / Más información:

Facebook Ecomuseu de les Valls d’Àneu

Xarxa de Museus de les Terres de Lleida i Aran