La Via Nocturna

CATALÀ

La Via Nocturna

compendium maleficarum vol
Compendium Maleficarum, 1608

 

Parlem de bruixes. Del vol de la bruixa. L’any 906 el Canon Episcopi recull la creença que certes dones segueixen a Diana en la seva cavalcada pels cels nocturns. Es considera a les creients “dones al·lucinades”, que seran amonestades per creure en aquesta superstició. Tot i així, als segles XIV-XV el vol de les bruixes, i el mal que son capaces de causar, s’accepten com una terrible realitat contra la que és necessari adoptar mesures dràstiques. La bruixeria és la darrera de les heretgies perseguides per la Inquisició, un culte a l’enemic del déu cristià i un perill per a la comunitat que ha d’ésser eradicat de la faç de la terra.

El model educatiu en el que hem crescut tendeix a emfatitzar la capacitat llibertadora de l’Edat de la Raó. Però, en parlar de l’Edat Moderna, s’esquiva convenientment el fet de que, juntament amb aquest nou ánim “racional”, el control sobre la població per part del poder es va accentuar en tots els sentits; aparegueren els censos, s’acceptà la tortura com a mètode per a la obtenció d’informació i es detallaren molts més assumptes respecte als que retre comptes. Aquest control creixent va estendre’s també a l’àmbit del pensament. La Edat Moderna traça un abans i un després en la relació de les persones amb el seu entorn, iniciant un procés d’Objectivació del món que la nostra civilització ha heretat de forma directe. És precisament en el periode d’aquest canvi de mentalitat en el que es produeixen les Caceres de Bruixes: Un cop “admesa” la realitat material de la bruixeria i el perill que suposava per al bé comú, esdevingué dogma. Un cop estandarditzats els mètodes i procediments per identificar la bruixa i aconseguir-ne la confessió, aquest coneixement pràctic va ésser publicat en forma de manuals i va passar a mans de les autoritats seculars, que havien de col·laborar necessàriament en l’eliminació de l’enemic general.

El vol al Sàbat és un dels trets distintius de la bruixeria europea; no es troba entre les acusacions (enverinament de pous, misses negres, canibalisme…) que havien compartit altres col·lectius perseguits en època medieval (leprosos, càtars, jueus). Bruixes capaces de fer bé o mal emprant el treball màgic les ha hagut a totes les èpoques i cultures, però el vol al Sàbat serva reminiscències dels antics paganismes i fa referència a la capacitat de certs individus de projectar una part de la seva consciència o esperit per participar, amb altres entitats descarnades, de fenòmens que es repetien cíclicament, relacionats no només amb el calendari agrícola, sinó amb els tots els processos naturals de vida i mort. La implicació humana en aquests processos – la memòria dels quals amb prou feines es conserva en la tradició folklòrica del segle XIX, i agonitza al llarg del segle XX – va lligada a una idea múltiple de l’ànima humana, així com a certes funcions actives que ha d’exercir a la Terra; un concepte marcat com “irracional” que ha estat secularment soterrat.

Quan revisem la documentació que es conserva en referència als processos de bruixeria, trobem que els inquisidors, sovint estranys ens els pobles als que arribaven, varen trobar multitud de respostes per part dels acusats. Respostes que se sortien del guió preparat per als interrogatoris. En aquells casos en els que les confessions no eren obtingudes per acció de la tortura, descobrim cosmologies i relats que varien de regió en regió, d’individu en individu, amb alguns elements en comú (el vol de l’esperit, la transformació en animal, les batalles, els banquets, el descens als Inferns…) però amb múltiples formes de concreció en imatges. Molts d’aquests practicants es consideraven bons cristians, defensors dels seus pobles contra enemics propers (humans o no), conscients d’estar acomplint un rol en les seves comunitats. La Inquisició va encarregar-se, mitjançant la tortura, però també a través de sermons, d’homogeneïtzar el discurs dels acusats de bruixeria i poblar-lo de les imatges elaborades pels demonòlegs.

El tipus de persecució a la que foren sotmeses les “bruixes” només podia dur-se a terme confiant en la “Veritat”, és a dir, arran de la creença en que la veritat era una i única, abastable mitjançant la raó i validable a través dels fets, sense admetre ambigüetats. Però quan les suposades probes de bruixeria (marques de naixement, i altres elements acusatoris), i la idea del vol físic de la bruixa, van deixar d’encaixar en el marc d’una raó refinada, la bruixeria va tornar a considerar-se una fantasia fora de la realitat. Fins fa relativament poc – i, en molts casos, encara avui- tot el que es considerava necessari descobrir respecte el vol al Sàbat era quina classe de droga provocava les  droga provocava les “al·lucinacions”. Amb això, ja es consideraria resolt i explicat l’incòmode cas de la bruixeria. El que la nostra civilització va sacrificar amb les “bruixes” que van anar a la forca o a la foguera fou la validesa de l’experiència subjectiva a l’hora d’entendre, explicar i participar en el món.

Potser aquesta sigui la major aportació de la bruixeria al món actual, el motiu pel que ens és tan necessària: La consciència de la vertadera dimensió de la humanitat, com un element integrat en la resta de la existència, amb funcions que acomplir; la capacitat de recuperar  el poder de l’experiència subjectiva, d’endinsar-se en l’ombra i dialogar amb els seus habitants, portant les potencialitats a la superfície, seguint el mateix camí de la llavor que germina sota terra i fructifica sobre ella. La bruixeria, tal com aquí és entesa, emfatitza la relació, el vincle amb l’entorn visible i invisible. Concep l’existència (i l’individu) com una successió de capes de fronteres permeables. En lloc de cercar la evasió cap a una idea abstracte de Paradís, es compromet amb la Terra que habita, sabent que el seu aspecte més dens, la materialitat, no es sinó filla d’un somni col·lectiu. La bruixeria és l’art de descobrir que la única separació entre el Paradís (o l’Edat Daurada) i la Terra es troba en la nostra percepció, i actuar en conseqüència.

Donat que hem estat educats en un model molt diferent, recuperar aquesta visió de la realitat no és un procés senzill, i sovint trobem resistències. Però una vegada la nostre ment comença a familiaritzar-se amb aquesta forma de concebre la realitat, ha de seguir-la la resta del nostre ésser, i per aconseguir-ho amb prou feines comptem amb referències d’aquelles experiències que els nostres avantpassats – si més no, alguns d’ells-  haurien assumit amb major naturalitat.

Quan parlem de la Via Diürna, ens referim a una sèrie d’eines que ens ajuden a funcionar correctament en el món “objectiu”, ens ajuden a endreçar les nostres idees i també a donar cert ordre a les nostres vides, tenint en compte els diferents aspectes del nostre ésser i començant a desenvolupar el seu potencial. La Via Diürna inclou tècniques que no ignoren el valor de la subjectivitat, però se centra en els processos “sobre terra”, en el nostre àmbit regular d’actuació. Com hem estat educats precisament per viure en aquest àmbit reduït, la nostra ment i el nostre cos son més receptius a acceptar algunes millores funcionals, i és un bon punt per començar a prendre consciència de les nostres capacitats.

Però la Via Nocturna és el camí que prenem cap a les ombres i els resplendors del Món, i de nosaltres mateixos. Donat que gran part del coneixement que vam tenir al respecte s’ha perdut, donat el tarannà mateix d’aquests territoris, a mesura que ens allunyem de les zones relativament cartografiades, augmenta el risc de trobar allò imprevisible. Més enllà dels límits de la nostra comprensió racional habiten els dracs que guarden els tresors que no poden ésser guanyats mitjançant la força o l’engany. Tal com succeeix en el regne oníric, les formes flueixen i les fronteres de l’individu es dilueixen en la dansa de poderoses corrents. Ningú torna d’aquest contacte essent el mateix que partí, ningú torna sense haver perdut el Món que coneixia i guanyat un de nou. Per això, la Via Diürna pot ajudar-nos a estar en les condicions necessàries per assumir els riscos que comporta el transit per la Via Nocturna, per recollir el que quedi de nosaltres i establir un nou ordre, després del caos a tots els nivells que pot comportar el viatge, ajudant-nos a integrar la experiència en les nostres vides quotidianes. A la Via Diurna veien néixer, fructificar i morir les manifestacions del món objectiu. A la Via Nocturna ens perdem en les possibilitats infinites que implica la dissolució, per emergir en una nova encarnació, en una concreció o manifestació única, que discrimina necessàriament la resta.

En cap d’aquestes Vies fem camí sols. L’ésser humà és un canal entre les forces terrestres i les influències que es troben per sobre del cels sobre els nostres caps; tantes capes hi ha entre elles com parts del nostre ésser, i habitants pertanyents a cada nivell, amb els que som vinculats de la mateixa manera, en la mateixa continuïtat. Tot allò que sorgeix de les profunditats de la terra, de les regions de l’ombra, ho fa, en certa manera, per atracció dels estels. I així com el món en el que hem crescut, la nostra suposada realitat objectiva, no és més que la regió visible del Somni de la Terra, tot l’àmbit terrestre resulta ínfim si el comparem amb les Potencies estel·lars que ens recolzen i guien en l’acompliment de les nostres funcions. Tots els nostres dimonis anhelen els estels, que no poden abastar per ells mateixos, sinó desvetllant en nosaltres aquesta mateixa fam. Tan se val amb quantes altres coses provem d’apaivagar les seves exigències, tan se val quantes altres coses sacrifiquem per provar de mantenir-los al marge: els nostres luxes, els nostres béns, la nostra felicitar o les nostres vides… res no saciarà la seva incansable voracitat, tret l’encalçar el camí vers els estels. Això vol dir abraçar una major dimensió de nosaltres mateixos, que trencarà des de dins els límits del nostre antic ésser, i n’esfondrarà els pilars. El viatge d’anada a les profunditats implica una dissolució equivalent a la mort, mentre que el retorn a la superfície imposa un nou, en ocasions dolorós, naixement a la llum.


 

CASTELLANO

compendium maleficarum
Compendium maleficarum, 1608

La Vía Nocturna

En el año 906 el Canon Episcopi recoge la creencia de que ciertas mujeres siguen a Diana en su cabalgata por los cielos nocturnos. Se considera a las creyentes como “mujeres alucinadas”, que serán amonestadas por seguir esta superstición. Sin embargo, en los siglos XIV-XV el vuelo de las brujas, y el mal que éstas son capaces de causar, se acepta como una terrible realidad contra la que es necesario tomar medidas drásticas. La brujería es la última de las herejías perseguidas por la Inquisición, un culto al enemigo del dios cristiano y un peligro para la comunidad que debe ser erradicado de la faz de la tierra.

El modelo educativo en el que hemos crecido tiende a enfatizar la capacidad libertadora de la Edad de la Razón. Pero al hablar de la Edad Moderna suele esquivarse convenientemente el hecho de que, juntamente con este nuevo ànimo “racional”, el control sobre la población por parte del poder se estrechó en todos los sentidos; se inventaron los censos, se aceptó la tortura como método para obtener información, y se detallaron más asuntos sobre los que rendir cuentas. Este control creciente se extendió también al área del pensamiento. La Edad Moderna traza un antes y un después en la relación de las personas con el entorno, iniciando un proceso de Objetivación del mundo del que nuestra civilización es heredera directa. Es precisamente en este cambio de mentalidad en el que se producen las Cazas de Brujas: Una vez “admitida” la realidad material de la brujería y el peligro que suponía para el bien común, devino dogma. Una vez estandarizados los métodos y procedimientos para identificar a la bruja y lograr la confesión, este conocimiento práctico se publicó en manuales y quedó en manos de las autoridades seculares, que debían colaborar en la eliminación del enemigo general.

El vuelo al Sabbat es uno de los rasgos distintivos de la brujería europea; no se encuentra entre las acusaciones (envenenamiento de pozos, misas negras, canibalismo) que habían compartido otros colectivos perseguidos en época medieval (leprosos, cátaros, judíos). Brujas y brujos, capaces de hacer bien o mal mediante el trabajo mágico, los ha habido prácticamente en todas las culturas, de cualquier época. Pero el vuelo al Sabbat guarda reminiscencias de los antiguos paganismos y hace referencia a la capacidad de ciertos individuos de proyectar una parte de su conciencia para participar, junto a otras entidades descarnadas, de fenómenos que tenían lugar cíclicamente, relacionados no sólo con el calendario agrícola, sino con los procesos naturales de vida y muerte. La implicación humana en estos procesos – la memoria de los cuales difícilmente se conserva en la tradición folklorica del siglo XIX y agoniza a lo largo del XX – está ligada a una idea múltiple del alma, así como a ciertas funciones activas que ésta ha de ejercer en la Tierra; ambos conceptos marcados como “irracionales” que ha sido secularmente soterrado.

Cuando revisamos la documentación que se conserva sobre los procesos de brujería, encontramos que los Inquisidores, a menudo extraños en los pueblos a los que llegaban con sus guiones de interrogatorio, encontraron multitud de respuestas por parte de los acusados. En aquellos casos en los que las confesiones no son extraídas bajo tortura, descubrimos cosmologías variadas de región en región, de individuo en individuo, con algunos puntos en común (el vuelo en espíritu, la transformación en animal, las batallas, los banquetes, el descenso a los Infiernos…) pero con múltiples formas de concreción en imágenes. Muchos de estos practicantes se consideran a sí mismos cristianos, defensores de sus aldeas contra enemigos cercanos, conscientes de estar cumpliendo un rol en sus comunidades. La Inquisición se encargó mediante torturas, pero también mediante sermones, de homogeneizar el discurso de los acusados por brujería y poblarlo de la imaginería elaborada por los demonólogos.

Esta clase de persecución sólo podía llevarse a cabo confiando en la “Verdad”, en que la verdad era una y única, alcanzable mediante la razón y validable a través de hechos, sin admitir ambigüedades. Cuando las supuestas pruebas de la brujería (marcas de nacimiento y otras señas delatoras) y la idea del vuelo físico de la bruja dejaron de encajar en el marco de una razón refinada, la brujería volvió a considerarse una fantasía fuera de la realidad. Hasta hace relativamente poco – y en muchos casos, aún hoy- todo lo que había que descubrir sobre el vuelo al Sabbat era qué clase de droga provocaba las “alucinaciones”. Con eso, se considera resuelto y explicado el incómodo asunto de la brujería. Lo que nuestra civilización sacrificó junto con las “brujas” que fueron a la horca o a la hoguera fue la validez de la experiencia subjetiva a la hora de entender, explicar y participar en el mundo.

Tal vez sea esa la mayor aportación de la brujería a la actualidad, el motivo por el que es tan necesaria: La conciencia de la verdadera dimensión de la humanidad, como un elemento integrado en el resto de la existencia con funciones que cumplir; la capacidad de recuperar el poder de la experiencia subjetiva, de adentrarse en la sombra y dialogar con sus moradores, trayendo las potencialidades a la superficie siguiendo el mismo recorrido de la semilla que germina bajo tierra y fructifica sobre ella. La brujería, tal como aquí es entendida, enfatiza la relación, el vínculo con el entorno visible e invisible. Concibe la existencia (y al individuo) como una sucesión de capas de fronteras permeables. En lugar de buscar la evasión hacia una idea abstracta de Paraíso, se compromete con la Tierra que habita, sabiendo que su aspecto más denso, la materialidad, no es sino hija de un sueño colectivo. La brujería es el arte de descubrir que la única separación entre el Paraíso (o la Edad Dorada) y la Tierra se encuentra en nuestra percepción, y actuar en consecuencia.

Dado que hemos sido educados en un modelo muy diferente, recuperar esta visión de la realidad no es un proceso sencillo, y a menudo encontramos resistencias. Pero una vez nuestra mente empieza a familiarizarse con esta forma de concebir la realidad, debe seguirle el resto del ser, y para ello apenas tenemos referencias acerca de las experiencias que nuestros antepasados – al menos algunos entre ellos- habrían asumido con mayor naturalidad.

Cuando hablamos de la Vía Diurna nos referimos a una serie de herramientas que nos ayudan a funcionar correctamente en el mundo “objetivo”, nos ayudan a ordenar nuestras ideas y también a dar cierto orden a nuestra vida, teniendo en cuenta los diferentes aspectos de nuestro ser y empezando a desarrollar su potencial. La Vía Diurna incluye técnicas que no ignoran el valor de la subjetividad, pero se centra en los procesos “sobre tierra”, en nuestro ámbito regular de actuación. Como hemos sido educados precisamente para vivir en este ámbito reducido, nuestra mente y nuestro cuerpo están más receptivos a aceptar algunas mejoras funcionales, y es un buen punto para empezar a tomar conciencia de nuestras capacidades.

Pero la Vía Nocturna, es el camino que emprendemos hacia las sombras y resplandores del Mundo, y de nosotros mismos. Dado que mucho del conocimiento que tuvimos al respecto se ha perdido, dada la naturaleza misma de estos territorios, a medida que nos alejamos de las zonas relativamente cartografiadas, aumenta el riesgo de lo imprevisible. Más allá del límite de nuestra comprensión racional, habitan los dragones y guardan los tesoros que no pueden ser conquistados mediante la fuerza o el engaño. Al igual que sucede en el reino onírico, las formas fluyen y las fronteras del individuo se diluyen en la danza de poderosas corrientes. Nadie regresa de este contacto siendo el mismo que partió, nadie regresa sin haber perdido el Mundo que conocía y ganado uno nuevo. La Vía Diurna puede ayudarnos a estar en las condiciones necesarias para asumir los riesgos que comporta la Vía Nocturna, para recoger lo que quede de nosotros y establecer un nuevo orden tras el Caos a todos los niveles que puede comportar el viaje, ayudándonos a integrar la experiencia en nuestras vidas cotidianas. En la Vía Diurna vemos nacer, fructificar y morir las manifestaciones del mundo objetivo. En la Vía Nocturna nos perdemos en las posibilidades infinitas que implica la disolución, para emerger en una nueva encarnación, en una concreción o manifestación única, que discrimina necesariamente el resto.

En ninguna de las Vías caminamos solos. El ser humano es un canal entre las fuerzas terrestres y las influencias que se hayan por encima del cielo sobre nuestras cabezas; tantas capas hay entre ellas como partes de nuestro ser, y moradores pertenecientes a cada nivel, con los que estamos igualmente vinculados. Todo aquello que surge de las profundidades de la tierra, de las regiones de la sombra, lo hace, en cierto modo, porque las estrellas lo atraen hacia sí. Y así como el mundo en el que hemos crecido, nuestra supuesta realidad objetiva, no es más que la región visible del Sueño de la Tierra, todo el ámbito terrestre, resulta ínfimo si lo comparamos a las Potencias estelares que nos apoyan y guían en el cumplimiento de nuestras funciones. Todos nuestros demonios anhelan las estrellas, que no pueden alcanzar por sí mismos, sino despertando en nosotros esa misma hambre. No importa con cuantas otras coses intentemos calmar sus exigencias, no importa cuántas otras coses sacrifiquemos para intentar mantenerlos al margen: nuestros lujos, nuestros bienes, nuestra felicidad o nuestra vida… nada saciará su inagotable voracidad salvo el emprender el camino hacia las estrellas. Esto significa abrazar una mayor dimensión de nosotros mismos, que romperá desde dentro los límites de nuestro antiguo ser, y hundirá sus pilares. El viaje de ida a las profundidades implica una disolución equivalente a la muerte, mientras que el retorno a la superficie impone un nuevo, y en ocasiones doloroso, nacimiento a la luz.

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Entrevista Llegendàrium

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CATALÀ:

La setmana passada la revista digital Llegendàrium va publicar una entrevista realitzada al Gremi de l’Art. Us convidem a conéixer aquest projecte, a càrrec d’Arnau Folch, dedicat a la recerca i difusió de la tradició dels territoris de parla catalana, ja sigui a través de la seva pàgina o del seu espai a Facebook.


CASTELLANO:

La semana pasada la revista digital Llegendarium publicó una entrevista realizada al Gremi del Art. Os invitamos a conocer este proyecto, a cargo de Arnau Folch, dedicado a la investigación de la tradición de los territorios de habla catalana, ya sea a través de su página o de su espacio en Facebook.

A continuación, podréis leer la traducción de la entrevista:

La entrevista de hoy es muy especial para mí. Durante la primavera del año pasado descubrí El Gremi de l’Art gracias al desaparecido programa de Cerdanyola Radio “Encrucijada Pagana”. El Gremi trabaja con lo que se podría llamar “brujería tradicional”, una serie de prácticas que, por un lado, reconstruyen ritos y prácticas de nuestros antepasados y, por otro, los proyecta y viven en el presente. Como persona que ama las tradiciones y el territorio, desde que descubrí el Gremi sentí una profunda fascinación por su trabajo y siempre he querido saber más al respecto. Más de un año después aún los tenía en el recuerdo y, cuando decidí hacer Llegendàrium, sabía que algunas de las primeras personas con las que contactaría serían los miembros del Gremi. Hoy tengo la oportunidad de preguntar a algunos de ellos y compartir con todos vosotros sus palabras.

Espero que aprendamos de ellas, vislumbrando los viejos senderos por la puerta que tengan a bien abrirnos.

El Gremi

En vuestra página mencionáis que vuestro objetivo es “difundir las tradiciones y los conocimientos respecto las Artes Mágicas del Territorio a través de la investigación y la praxi individual y colectiva”. A una persona que no sepa nada de este concepto, ¿cómo le explicaríais qué son las “Artes Mágicas”?

Tal vez la clave aquí es la subjetividad. Hemos crecido en una cultura que ha olvidado el alma, nuestra visión está condicionada por las interpretaciones objetivistas de la realidad, descuidando los vínculos con el resto de seres y potencias que pueblan esta realidad. Cuando rescatamos las tradiciones reencontramos los restos de una visión más antigua, en la que estos vínculos no sólo pueden ser explicados, sino que deben ser vividos para poderse comprender. Las Artes Mágicas, en este contexto, más allá de los resultados que puedan producir, son una manera de relacionarse con el mundo invisible. Con todo aquello que siempre ha estado en nuestro entorno, pero que nuestra sociedad ha perdido la capacidad de captar.

También veo que vuestro Gremi se divide en tres secciones: El grupo de estudio, el círculo y la junta de miembros fundadores. En los estatutos del grupo de estudio decís que “el aplec sólo está disponible para aquellos que profesen unas ideas y creencias afines y que hayan demostrado aptitudes en el ámbito espiritual”. ¿Cuáles son estas ideas y creencias afines?

Como en toda iniciativa, aprendemos sobre la marcha. Actualmente el Gremi se centra en la difusión, y el grupo de estudio y praxi permanecen cerrados al público. La práctica mágica profundiza en el individuo, llega a rincones muy íntimos y despierta procesos de transformación que pueden ser difíciles de digerir. Las vivencias del individuo afectan al grupo, y a la inversa, creando vínculos profundos, con una dirección y fuera propias. Aunque pudiéramos enumerar un listado de condiciones objetivas, en última instancia se trata de una cuestión de afinidad, y los vínculos reales no pueden ser forzados. Este tipo de afinidad no se centra sólo en las ideas, sino que está vinculado a las emociones y el carácter de cada uno.

La bibliografía que reseñáis en vuestra web es muy amplia, pero ¿Cuáles son vuestros autores de referencia?

Si tuviéramos que escoger, tal vez diríamos la “historia Nocturna”, de Carlo Ginzburg, aunque no hable de nuestro territorio, y “Cunning folk and familiar spirits” de Emma Wilby, que deja muy clara la vinculación entre lo visible y lo invisible. Otro podría ser “Hadas, brujas, y Hombres Lobo en la Edad Media” de Claude Lecouteux, que presenta un cambio importante de paradigma mental y no deja nunca indiferente. De por aquí tenemos mucha estima a Joan Soler i Amigó, y Joan Amades, por todo lo que han significado a nivel de recuperación.

¿Una persona que pertenezca a una logia, un grupo, religión o espiritualidad diferente de la vuestra puede pertenecer al Gremi? ¿Sea cuál sea? ¿Y en el ámbito ideológico-político? ¿Hay algún tipo de ideas políticas vetadas a alguien que quiera ser miembro del Gremi del Art?  

Todo depende de la persona, en ocasiones podemos tener más puntos en común con alguien de una tradición diferente que con alguien que se identifica a sí mismo/a con la imaginería de la brujería “tradicional”. En el ámbito de la investigación podrían no importar tanto las creencias de cada quién, mientras se trabaje con respeto y honestidad.

El Gremi no tiene una declaración política, y desconfiamos de todos aquellos que ven este camino y lo que hay detrás como un medio, o justificación, en lugar de u objetivo por él mismo. No apoyamos una línea política concreta, aunque somos conscientes que todo posicionamiento al final siempre implica una idea política.

Estudio y praxi

Lo que hacéis me recuerda mucho a la arqueología experimental. ¿Podríamos decir que, de alguna manera, lo que hacéis es arqueología experimental del espíritu y la tradición?

Podría ser una aproximación acertada, los elementos que nos lega la tradición son los restos fragmentados de una amplia cosmovisión, no pueden ser interpretados de forma literal. Sin embargo, es necesario entender que no solo se realiza una recuperación de hechos, sino también de experiencias y sensaciones, con lo cual, no estamos haciendo solo “arqueología del espíritu” o reconstruccionismo, sino que jugamos con descubrimientos en mundos sutiles, y la evolución de este camino siempre será incierta. Sólo poniendo en marcha, probando y observando aquello que conocemos y experimentamos que podemos aventurar posibles combinaciones y relaciones entre ellos, juntar piezas para hacernos una idea del conjunto y su funcionamiento.

¿Qué proceso seguís para documentaros, seleccionar e interpretar las Fuentes bibliográficas o materiales que finalmente se convierten en praxi?

El proceso de investigación debe responder siempre a un interés previo, algo que llama la atención, y desde la que se va tirando del hilo. En ocasiones una revelación puede llevar al interés, a veces funciona a la inversa. Creemos que se trata de una constante en la tarea del investigador, cuando uno se centra en una cuestión, la información al respecto empieza a llegar – a veces desde lugares insospechados-, y después es necesario ordenarla. En referencia a la parte más académica, es necesario tener en cuenta los condicionamientos de los compiladores, las modificaciones que han podido inserta – de forma consciente, o no- al momento de recoger el material, según sus creencias personales, o los modelos interpretativos de su época. La misma tarea, sin embargo, debemos realizarla también respecto a nosotros mismos, intentando captar el sentido que las prácticas o costumbres podían tener en su momento, por más que en una segunda fase puedan ser adaptadas a nuestra praxi.

¿Realizáis, siguiendo la antropología y la historia, estudios comparados con otras creencias y prácticas, de pasado y del presente, para descubrir aquello que es eterno entre ellas? 

El estudio de otras creencias y prácticas contemporáneas y afines a nuestra tradición nos ayuda a crear modelos para llenar los huecos que encontramos, teniendo en cuenta el contexto y su evolución. A pesar de las peculiaridades de cada territorio y sus variaciones en el tiempo, hay diversos substratos comunes entre las tradiciones europeas. De hecho, por muy perturbador que resulte para los más conservadores, las tradiciones nunca están quietas y puedes encontrar en el otro lado del mundo un fragmento bien conservado de la tradición que aquí se ha olvidado. A menudo tenemos una idea de la tradición que no se corresponde con la realidad: se suele considerar la tradición como un monolito sagrado inamovible, lo que causa que no veamos todos sus matices.


¿Intentáis interpretarlos a la luz de nuestra época y de la subjetividad personal, con plena libertad y eclecticismo? ¿O intentáis mantener el significado interno, eterno, la semilla de la tradición? ¿Ambas opciones son posibles?

Nuevamente, consideramos que la supervivencia de la tradición depende de su adaptabilidad. Es necesario tener en cuenta que, al igual que la historia, la tradición es un constructo elaborado a base de capes superpuestas, en las que participan tanto la comunidad como el individuo. No se trata de ir a buscar la “fórmula”, ni de congelar o fotografiar un momento histórico y pretender que se trata de una especie de verdad inamovible, y lamentablemente esta es la visión de aquellos que quieren utilizar el pasado para justificar otras cosas.  La tradición es un legado, y todo legado es un contacto transformador. Encontramos motivos, imágenes, enseñanzas y advertencias que se repiten a lo largo del tiempo, pero que admiten diferentes interpretaciones. La tradición nace del intento de hacer nuestro lo que nos llega desde el eje atemporal de la existencia, y en cada generación e individuo adopta formas propias con el fin de funcionar en nuestro tiempo de vida. Todo contacto con la tradición implica un intercambio y una transformación por ambas partes.

¿Os consideráis un Gremio tradicional? Si no es así, ¿qué es para vosotros la Tradición?

Cuando en el Gremi usamos la palabra “tradicional” es simplemente para separarnos de aquellas tendencias en las que el legado al que hacemos referencia es menospreciado, así como de la veneración de formas sin contenido. La Tradición es un cúmulo de conocimientos sobre el mundo y nuestra manera de relacionarnos con él, una acumulación de formas de pensar y hacer, una corriente en la que participamos; ha estado antes que nosotros, y seguirá – con suerte- después de nosotros. Robert Cochrane (autor y practicante de brujería durante la primera mitad del siglo XX) fue quien empezó a usar el concepto tradicional en referencia a la brujería y las artes mágicas para diferenciarse de la Wicca y la New Age. Es posible que sea momento de encontrar un término más adecuado que éste, ya que se ha cargado de connotaciones inexactas.

¿Cómo seleccionáis trabajar en unos lugares y no en otros? ¿Existen lugares especialmente propicios a las prácticas del Gremi? ¿Depende de la práctica concreta? ¿Realizáis también Trabajos en espacios urbanos?

Al igual que las persones, cada territorio tiene su carácter, hay lugares más salvajes, prácticamente hostiles, y otros más amables. En ocasiones tenemos información sobre un lugar concreto y vamos allí a ver qué encontramos; pero más a menudo sucede que cada uno de nosotros ya tiene relación con uno o varios territorios, que no tienen porque tener renombre, y ponemos en común la experiencia. De hecho, podemos pensar que el ser humano escoge aquello con lo que quiere interactuar en el mundo invisible, pero a menudo sucede a la inversa. Por supuesto el contacto con el territorio se puede realizar también en las ciudades, pero su carácter es de una naturaleza muy diferente y correspondería a otro tipo de Trabajos. De nuevo, todo depende del practicante y de cómo es interpelado por el entorno.

¿Qué dificultades encontráis en vuestra labor, más allá de la escasa documentación de los textos y las deformaciones que el tiempo y muchos otros factores han provocado en las prácticas de brujería -por ejemplo, algunas han terminado como juegos infantiles-?

Dejando de lado las posibles dificultades en referencia a la búsqueda de documentación, tal vez la dificultad real se encuentra en el momento de vivir en una tradición de brujería, en vez de observarla desde fuera, a la manera del folklorista o el antropólogo.  El folklore es a menudo lo que queda de las tradiciones de brujería, aquellas prácticas que se recuerdan desde el mundo seguro, cotidiano y ordinario, en el que la brujería es algo que “puede ser”. Nadie corre peligro rescatando este aspecto de la tradición, de hecho, va muy bien quedarse en este nivel para hacerse el interesante, o hacer carrera. Pero la brujería – y tal vez se vea más claro si pensamos en otras formas de brujería alrededor del mundo- es algo completamente distinto, en el que no todos los resultados están garantizados. Puedes salir de casa un día, y no saber quién volverá. Aquí somos nuestras propias cobayas, y es necesario estar preparado. De hecho, que parezca que faltan fuentes escritas no significa que realmente falten fuentes, la brujería se fundamenta en el contacto con lo invisible, y muchas fuentes importantes solo están disponibles a través de éste.

¿Tal vez no se trata tanto de restaurar “lo que era” como de hacerlo factible en la actualidad recogiendo las semillas importantes que se nos han legado y plantándolas, cuidándolas de la forma adecuada?

Lo mismo que decíamos en referencia a la inamovilidad de la tradición: No es viable. No se puede restaurar lo que fue, porque no tendría sentido en nuestro contexto social e histórico, pero hay coses que aún necesitamos y que no encontraremos en ningún otro lugar.

¿Tal vez hay dificultades menos “materiales” de documentación y más de adaptación del espíritu moderno a “sintonizar” la mente, el espíritu, con una corriente Antigua y ancestral, para entenderla con corazones actuales y que pueda haber una comunicación fluida?   

El problema principal en este aspecto es que, precisamente coincidiendo con la época de las grandes persecuciones a la brujería, se establece un cambio de orden simbólico en el pensamiento europeo, a partir del cual los límites entre la realidad “objetiva” y nuestra vivencia subjetiva pierden su permeabilidad. Somos herederos directos de este cambio y sufrimos las consecuencias, pero esto no significa que hayamos perdido capacidades, si no que de antemano rechazaos y dudamos de que este tipo de relación con el mundo sea válida. Este es un Trabajo de “desaprendizaje” que puede extenderse a lo largo de una vida, pero no es imposible.

¿Qué papel juega la meditación, la danza y el baile en vuestras prácticas? ¿Y los enteógenos o psicoactivos? ¿Hacéis magia eminentemente “interna” o también focalizáis materiales como fetiches y amuletos?  

Esto depende del individuo. Es necesario decir que no hay diferencia entre magia “interna” y aquello que llamamos hechicería, si se enfoca adecuadamente. Hay diferentes técnicas y recursos para alcanzar el estado mental/emocional adecuado para realizar diferentes tipos de Trabajo, cada quién debe descubrir los suyos. De todas formas, está claro que para trabajar con el territorio, el contacto con elementos materiales – como nuestro propio cuerpo- tiene gran importancia. No en el sentido de ir acumulando de todo, como algunos hacen, solo porque es bonito o queda bien en la estantería del comedor, si no viendo en esta materialidad la sacralidad del entorno natural y relacionarnos con ella con el consecuente respeto.

¿Estáis abiertos a que participe más gente en los aplecs del Gremi de l’Art?

No.

¿Tenéis pensado publicar algún libro en el futuro? ¡Vuestros artículos son muy interesantes! 

Todo podría ser.

Catalunya

Esta pregunta os la comento porque en Llegendàrium estamos muy interesados en la cultura catalana. ¿La lengua es importante para vosotros? ¿Que relación tenéis con la tradición y la cultura catalanas?

La lengua es importante, sobre todo cuando es materna, porque a través de la sonoridad específica de las palabras, de su combinación, llegamos a tocar lugares clave en nuestras mentes, pero hay otras formas de vincularse a un territorio. La lengua es un vehículo que nos conecta con el pasado, y la forma en la que hablamos y los términos que escogemos dicen mucho de nosotros. Todos los que hemos crecido aquí, hemos crecido con el imaginario de la cultura catalana, nuestras leyendas son un legado de símbolos al alcance que desplegamos para poder comprender nuestra relación con el mundo, los otros y nosotros mismos.

¿Hay alguna tradición o leyenda catalana a la que tengáis una estima especial?

Seguramente las leyendas que más nos gustan son la del «Estany Negre» (Lago Negro) en el que la gente se convertía en lobo, la «bruixa de la Pinta d’or» (La Bruja del Peine de oro), o la «llegenda del Comte Arnau» (La leyenda del Conde Arnau), pero la lista es interminable.

¿Consideráis que el Principado tiene un carácter único? ¿O pensáis que los pueblos son frutos artificiales que nada tienen a ver con el auténtico carácter espiritual del pasado? No hablo de naciones en un sentido burgués y moderno, con fronteras, si no del concepto pre-existente de  «pueblo».

Cada colectivo tiene un carácter único, forjado a base de las experiencias que sus miembros han acumulado al largo del tiempo. Pero cuando se quiere recortar este cúmulo de conocimientos y expresiones para crear un modelo cerrado, deviene fósil y pierde su sentido.

Respecto a la herencia anterior a la cultura catalana: Romana, griega, ibérica, celta, culturas incluso más antiguas que dieron luz a lo que hoy se conoce como Cataluña, ¿también las tenéis en cuenta en vuestra praxis?

Muchas veces es fácil identificar este sustrato y sus transformaciones y tenemos que ver el conjunto de todas estas interacciones con otras culturas de una forma más orgánica. Ser consciente de esto amplía nuestra visión de lo que la Tradición es, la imposibilidad de elegir una imagen fija de la misma, y nuestras posibilidades de futuro.

¿Qué importancia tiene para el gremio los legados indoeuropeos y mediterráneos de la Península Ibérica, y de las culturas del Neolítico y la Edad del Hierro de toda Europa? ¿Tenéis algún indoeuropeísta de cabecera? ¿Dumézil? ¿Gimbutas? 

De nuevo, esto dependerá del practicante. Cuando buscas por aquí, sale de todo. Todos estos historiadores y antropólogos han quedado obsoletos en menor o mayor grado, y, al fin y al cabo, no puedes esperar una validación intelectual o históricamente “certera” para una práctica espiritual personal.

¿Y entre folcloristas y académicos catalanes, a quienes utilizáis más en vuestro trabajo?

Trabajamos sobre todo con Joan Amades, Violant i Simorra, Joan Soler i Amigó, Cels Gomis, y Pau Castell.

Los espíritus y figuras, digámoslo así, que podemos encontrar en las tierras de habla catalana ¿son los mismos, con nombres distintos, que podemos encontrar en otros países del mundo? ¿Cada uno tiene aspectos diferentes, pero beben de fuentes similares? ¿Son totalmente diferentes? ¿Hay de todo? 

Nosotros no trabajamos con el concepto de espíritus/arquetipos, si bien entendemos y reverenciamos el concepto del numen y del egregor, que a veces se pueden parecer a otros, pero cada uno tiene una idiosincrasia particular y propia.

¿Nos podéis decir algunos lugares de Cataluña o de las tierras de habla catalana con los que tengáis una afinidad especial y que consideréis verdaderamente «mágicos»?

Todo el territorio es susceptible de ser recuperado si conoces cómo acercarte a él de manera adecuada.

Feminismo

Esta es una pregunta que, desde las famosas polémicas con Freya Aswynn en los años 80 a esta parte, ha generado mucha controversia. ¿Qué pensáis de la apropiación cultural?

En realidad, esto viene de más atrás. El tema de la apropiación cultural es un arma de doble filo. En principio debería ser una reflexión sobre la necesidad de respetar la integridad de las tradiciones a las que no pertenecemos, en contraste con el uso colonialista que nuestra propia cultura ha hecho sistemáticamente de ellas desde hace siglos. Esta es una reflexión muy necesaria, pero al mismo tiempo el tema de la “apropiación cultural” se ha utilizado para atacar a varios practicantes e imponerles qué pueden o no pueden hacer porque no encaja en el modelo que se cree correcto. Hay que tener en cuenta que, de forma natural, en la construcción de cualquier tradición, se toman elementos foráneos y de vez en cuando incluso se les cambia el sentido para integrarlos. La tradición se mantiene en un lugar, y también viaja, se desintegra, se vuelve a agrupar, es algo vivo. Hay que diferenciar entre lo que es una explotación – a menudo en términos económicos-, una falta de respeto y comprensión, y lo que constituye un enriquecimiento dentro de la dinámica normal de la construcción de la tradición.

¿Creéis que un catalán puede llevar a cabo prácticas rituales, por ejemplo, sintoístas o de candomblé? ¿Y un japonés y un afrocaribeño prácticas de brujería catalana? ¿O hay algo inefable en el carácter individual que hace que unas personas tiendan más hacia una práctica u otra, más allá de su fenotipo genético?

Podríamos verlo de diferentes maneras. Por un lado, podríamos decir que sí, hay algo inefable que marca el camino espiritual de uno mismo en relación con su lugar y su origen. Sin embargo, podríamos considerar que cada individuo puede hacer lo que le apetezca, si puede establecer un vínculo con la tradición o el territorio que le llama (de nuevo apelamos a la honestidad y al respeto). Se subestima constantemente el papel que el extranjero, o aquel que vuelve de otros territorios al propio, juega dentro de las comunidades. Pero a menudo hasta que no viajamos y nos integramos en otros territorios no somos capaces de ver las particularidades del propio. Las personas se mezclan, las tradiciones se mezclan, las personas pueden perderse en el proceso de pertenecer a dos o más culturas o pueden alcanzar una gran integridad, y lo mismo ocurre con la tradición y sus practicantes.

La persecución a cientos o miles de mujeres y su ejecución en la horca por parte de los Consejos Civiles o en la hoguera por parte de la Iglesia, aún pesa mucho en el conocimiento popular y el inconsciente colectivo. Hemos pasado de ver a las brujas como mujeres feas, ancianas y con un corazón negro, a convertirlas en seres encantadores, que generan una fascinación intensa por sus cualidades de rebeldía e inteligencia. ¿Creéis que la visión que se tiene hoy en día de la bruja como una mujer sabía que tenía conocimientos de parturienta y herborista, marginada y requerida a la vez por la sociedad, pero que era mal vista por los poderes patriarcales, es acertada?

De hecho, cuando se afirman cosas como esta, estamos perpetuando la visión creada por las élites religiosas previas a la persecución de la brujería: el concepto de que la mujer está naturalmente preparada para la magia (despreciando la capacidad de los hombres para trascender en este camino). La visión de la partera o herbolaria puede coincidir con algunas realidades del pasado, pero a la vez no deja de ser una imagen construida desde la modernidad, con el ánimo de empapar la brujería de corrección política, de domesticarla y redefinirla en términos “racionales”. Argumentos del tipo “No eran brujas, es que la ciencia no se entendía”, “eran pobres viejas”, “eran adelantadas a su tiempo”, “eran demasiado bellas”, es una muestra más del temor que el patriarcado actual tiene todavía a la brujería (no como movimiento social proto-feminista, sino como una rebelión ante el orden simbólico imperante) y la oposición que representa. Victimizar el género femenino, convertir a las brujas en una especie de mártires, no deja de ser una manera de negar su poder.

Hoy en día cualquier persona mínimamente interesada, pero que no conozca mucho el tema, debido a películas, novelas, videojuegos… ¿Pensáis que la brujería se ve ligada a ideas políticas de libertad, feminismo y ecologismo? ¿Qué me podéis decir de estos conceptos?

Así planteados son conceptos modernos, y las brujas y brujos de épocas remotas quizás no habrían sabido qué hacer con ellos; pero de hecho son tres elementos vinculados a la brujería de hoy, tres áreas en las que es necesario trabajar en la actualidad.

¿Es la brujería, al menos como lo ve el Gremi, necesariamente feminista, adogmática, transformadora, fluida, libertaria y ecologista?

Un practicante de brujería (y aquí hacemos hincapié en el hecho de no nombrarlos ni brujas ni brujos) es un practicante, piense lo que piense, mientras camine por este camino. Los hay de todo tipo y sería absurdo pretender hacerlos encajar en un modelo. Ahora bien, cuando uno decide seguir este sendero, hay que saber que no saldrá igual de como entró, y que los principios y prejuicios que tuviera posiblemente sufran una transformación.

Cataluña es un país de brujas, también hoy en día. ¿Que pensáis de las ferias que celebran la brujería en el país?

Cataluña es un país de ferias, eso seguro, no diríamos que de brujas. De nuevo, se nos vende un estereotipo que sigue perpetuando las ideas obsoletas o bien inquisitoriales, o bien las teorías posteriores “buenistas” como las de Murray o Gardner. Realmente, no hay ninguna que nos convenza. Se ha recuperado una imagen de la bruja domesticada, y se han creado nuevos tópicos. Pero, por otro lado, también es cierto que esto ha motivado una mayor apertura a considerar estos temas, y una cierta aceptación a que la magia pueda ser tema de interés.

En ellas se recuerda, desde una vertiente popular, la memoria de estas mujeres con dramatizaciones o espectáculos. También tienen las ideas de rebeldía que tanto gustan a la gente. Libros, novelas, videojuegos, la figura de la bruja y la brujería siguen ejerciendo una fascinación intensa a la gente. ¿Por qué creéis que es así?

¿La memoria de qué mujeres? ¿Desde qué punto de vista? ¿Y la de los hombres? La rebeldía que gusta a la gente es normalmente la de quien no arriesga su propia piel. La imagen de la bruja, construida a lo largo del tiempo, es una pantalla sobre la que la sociedad proyecta su temor, y su deseo. La bruja es una figura de naturaleza doble y liminal, huidiza. Cuando se ve, hoy en día, desde fuera, se ha convertido en una especie de heroína trágica, una víctima. Lo que la gente quisiera ser, pero no se atreve. Quizá valdría la pena recuperar la imagen de la bruja terrible, porque la brujería no lo ha dejado de ser. La diferencia, quizá, radica en que antes todo el mundo tenía claro que las brujas existían y lo que ello conllevaba. Y hoy, nos han enseñado a creer que las brujas eran médicos, y que todo lo demás pertenece al mundo de la fantasía, de nuevo, una visión mucho más cómoda y “políticamente correcta” de un fenómeno mucho más complejo.

Brujería en el mundo moderno

Un poco de humor: ¿Estáis hartos de que os relacionen con la wicca? ¿Y con el druidismo estilo OBOD? ¿Qué relación, como Gremio del Arte, tenéis con estas corrientes?

Básicamente, esto no tiene nada que ver. La wicca, el druidismo del OBOD tuvieron un motivo para surgir, para motivar a sus seguidores, y funcionan para quien funcionan. A algunas personas salidas de allí no las podemos ni ver, con otras quizá coincidiríamos en más puntos de los que podría imaginarse a priori. Trabajamos con principios y objetivos muy distantes de los suyos.

Os pregunto esto porque, durante siglos, en Europa, a los practicantes de paganismo, brujería, magia o creencias minoritarias se les perseguía, exiliaba, torturaba y, en algunos casos, ejecutaba. En muchos países actuales, dominados por visiones fundamentalistas de diversas religiones, todavía es así. Concretamente las tres religiones abrahámicas, en su proceso de dominación política de Europa, han sido los mayores perseguidores del paganismo y la brujería. ¿Qué relación tenéis con ellas?

La dicotomía creada entre las tradiciones monoteístas y las tradiciones politeístas o animistas es a menudo una ilusión moderna. Si bajamos al nivel del practicante de brujería, no encontraremos el fundamentalismo de los teólogos o los políticos. Las tradiciones de brujería normalmente contienen elementos de diferentes culturas, épocas y sustratos de creencia, como todo camino individual, y en la práctica cotidiana estos elementos aparentemente irreconciliables funcionan bastante bien juntos. Cuando investigamos prácticas que nos parecen paganas, pero los practicantes se definen a sí mismos como cristianos, nos decepcionamos, porque nos hemos hecho una idea de que hay un paganismo heroico que cae bajo el peso del cristianismo, etc. Pero la percepción de los practicantes era otra, bien distinta. No sólo el paganismo se cristianizó, sino que el cristianismo, y especialmente el católico, es paganizado constantemente a lo largo de la historia. Por otra parte, muchas tradiciones de brujería incluyen elementos cristianos como el culto a los santos, interpretados con mucha libertad.

Entonces, la brujería diríamos que puede arraigar con fuerza y crecer en ámbitos de tolerancia y diversidad política y democrática. Esto es una pregunta personal: ¿Creéis que este fundamentalismo religioso y social puede volver a Europa?

Sí, puede volver, pero la brujería sobrevivirá de todos modos porque será como reencontrarse con un viejo enemigo. Hay algo mucho peor que la persecución, formar parte del sistema y ser absorbido y convertirse en un subproducto.

¿Cómo una sociedad como vuestro Gremi, que dice luchar y trabajar por una visión espiritual y tradicional como es la auténtica brujería territorial, puede luchar contra las ruinas del mundo moderno y arraigar en el asfalto y el hormigón?

Bajo las ruinas del mundo moderno siempre queda la tierra. No resolveremos nada, pero estamos aquí, escogiendo nuestra manera de vivir, en relación con nuestro entorno, encarnando una posibilidad y conservando la memoria que enriquecerá el futuro.

Clausura

Habladme, si queréis, de alguna de vuestras prácticas, pero de una manera concreta. ¿Qué pueden imaginar los lectores de Llegendàrium que hacéis, por ejemplo?

¡Que vuele la imaginación!

Ahora os lo pregunto como visión personal, no como Gremi: ¿Qué es para vosotros la brujería?

Utilizaremos las palabras de Andrew Chumbley: “La Brujería Tradicional es el camino sin nombre del Arte Mágico. Es el Camino de la ‘Bruxa’, una llamada del corazón para convertirse en hechicero y buena mujer, un círculo oculto de iniciados que constituye el grueso de la Antigua Fe. Su ritual es el Sabbath del sueño encarnado. Su Misterio recae en el territorio, bajo los pies de aquellos que caminan por el sendero de Elphame. Su escritura es la tarea de herbalista y encantadores de animales, el tesoro de una sabiduría re-recordada por aquellos que reverencian a los espíritus; es el conocimiento transmitido al oído, amado por aquellos que tienen en la más alta estima los secretos de los Muertos, sólo confiada a los que siempre van más allá … Si alguien pregunta qué es la Brujería Tradicional, encontrará las respuestas a su tierra: ¡es el Círculo del Arte de entre todas las Artes! “

Muchas gracias. Espero ver com el Gremi crece y se hace fuerte.

Gracias a tí, y también esperamos ver como Llegendàrium sigua adelante con mucho ímpetu.

 

L’origen de la paraula ‘bruixa’ / El origen de la palabra ‘bruja’ / The origins of the word ‘bruixa’ (witch)

CATALÀ

L’origen de la paraula bruixa

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Lo Stregozzo, de Marcantonio Raimondi i Agostino Veneziano, 1530

La paraula bruixa (en francès brouxe, en castellà bruja, gallec i portuguès broxa o bruxa) és un dels mots més peculiars i curiosos de les llengües que es parlen al territori. La seva etimologia, avui dia encara molt discutida, sovint és presa com quelcom ric i misteriós. Però el que realment ens resulta interessant és l’ús originari que se’n fa, el context on sorgeix, i l’ordre simbòlic que desencadena. En aquesta ocasió veurem com la conformació del concepte de bruixeria, i la seva paraula arrel, bruixa, tenen un lloc i data de naixement, que podríem situar sense dubte a la zona pirenaica, i que la seva conformació farà possible la posterior cacera tardomedieval.

Si volguéssim parar atenció a l’etimologia, caldria que mantinguéssim el cap clar en tot moment, donat les diferències que sorgeixen en les opinions dels experts. Una de les possibles explicacions etimològiques és la de l’arrel gal·la *brixta, un terme que podria venir a significar ‘fetilleria’ (Castell, p.171). Els mateixos autors que proposen aquesta explicació exposen que aquest terme podria provenir de l’indoeuropeu *bhrgh-tu- , un terme reconstruït que voldria dir ‘fetilleria, encanteri’, potser lligat a una possible deessa menor del panteó gal del sud de França anomenada Brixtia Anderon, que vindria a significar ‘la fetilleria dels inferns’, o ‘la fetilleria de les joves’ (Fries, p.60). D’altres autors afirmarien que bruixa podria venir del cèltic *uroika ‘bruc’(Castell, p.171), cosa que coincidiria amb l’evolució de la paraula gal·loromana bruscus ‘cèrcol’, i bruscia ‘bruc’, indicant doncs que la bruixa seria aquella persona que ‘recull bruc’ o ‘que es recull entre el bruc’ (Castell, p.171). Aquest punt de vista ens remet poderosament a les tendències actuals de bruixeria tradicional que i els estudis actuals, donat que el cèrcol o el bruc seria un símbol de la frontera que el bruixot i la bruixa poden creuar (conscientment o no) i que separa el món visible de l’invisible. Finalment, també es parla de la possibilitat de partir del xx galàpet, gripau. Ara bé, totes aquestes explicacions sovint esdevenen innecessàriament complexes, i perden força en front la interessant aparició del mot en suport escrit, en la literatura legal i eclesiàstica.

La primera ocasió en que apareix la paraula bruxa no és, com sovint s’afirma, a les Ordinaciones y Paramientos de Barbastro d’Aragó del segle XIV, sinó que apareix en el territori català, en un compendi lèxic de 1257 anomenat Vocabulista in arabico escrit per Ramon Martí, un frare dominic català. En aquest recull el terme bruxa es tradueix a l’àrab de tres formes,: habîba ‘amant’, qarîna o kabûs, termes que podríem traduir com éssers malèfics nocturns que rapten nens (Castell, p.172). Podríem argüir sense por d’equivocar-nos, que el gènere originari del mot s’aplicava a éssers femenins, una continuïtat del concepte de les làmies (remetent-nos a les laminak basques) o strigae, éssers vampiritzants, personificacions del malson que formen part de la comitiva nocturna, o que la haurien liderat en el passat, com ja apareixen en el Canon Episcopi de 906:

Cal afegir, a més, que certes dones criminals, pervertides pel Diable, seduïdes per les il·lusions i els fantasmes o dimonis, creuen i professen que durant les nits, amb Diana, deessa dels pagans i innombrable multitud de dones, cavalquen sobre certes bèsties i travessen els espais a la calma nocturna, obeint a les seves ordres com a les d’una mestressa absoluta.

Posteriorment, el mot no triga en enriquir-se amb altres explicacions, cosa que queda perfectament reflectida al Torcimany de Lluís d’Aversó, escrit el segle XIV, en què trobem dues entrades explicant el mot bruxa: una indica ‘per la fantasme’, fent referència al ésser similar a la làmia, i l’altre ‘per lo bruxar’, indicant l’acte de màgia o fetilleria. (Castell p.172). aquesta doble accepció integra ja l’acte de fetilleria o de màgia que només persones de carn i os poden dur a terme, però que estan essent assimilades per la natura de la paraula. L’ús del mot s’expandí al territori francès, i en alguns processos judicial s’empra com a sinònim de sorcière (l’equivalent de fetillera) al 1393 (Vastin, p.10). Tot i això, aquesta posterioritat no es pot entendre com a senyal inequívoca de l’origen català del terme (que podria ser gairebé segur), sinó que l’aparició en textos no catalans és, únicament, posterior.

Tot això culminaria en les primeres legislacions civils contra la bruixeria, que neixen a les Valls d’Àneu el 1424, on l’ésser maligne i nocturn esdevé una persona de la comunitat, que a més, es relaciona amb el Diable (demonolatria) per a poder obtenir el poder de fer malvestats (fetilleria malèfica i metzineria). La bruixa neix i ha assolit la seva forma més característica, una forma rica que apel·larà a diversos nivells subtils de la realitat, de la comunitat, i del món que no podem veure; i que, fins avui, encara pot suscitar significats diversos depenent de cadascú de nosaltres.

Bibliografia:

Pau Castell, ‘The Mythical Components of the Iberian Witch’ (disponible online)

Jan Fries, Cauldron of the Gods: A Manual of Celtic Magick, Mandrake of Oxford, 2003.

Vastin, Lespy. Les Sorcières dans le Béarn:1393-1672, 1875.

 


CASTELLANO:

El origen de la palabra bruja

La palabra catalana bruixa (en francés brouxe, en castellano bruja, y en gallego y portugués broxa o bruxa) es una de las palabras más peculiares y curiosos de las lenguas que se hablan en el territorio. Su etimología, hoy en día todavía muy discutida, a menudo es tomada como algo rico y misterioso. Pero lo que realmente nos resulta interesante es el uso primigenio que se hace, el contexto donde surge, y el orden simbólico que desencadena. En esta ocasión veremos como la conformación del concepto de brujería, y su palabra raíz, bruja, tienen un lugar y fecha de nacimiento, que podríamos situar sin duda en la zona pirenaica (Castell, p.171), y que su conformación haría posible la posterior caza tardomedieval.

Si quisiéramos prestar atención a la etimología, sería necesario que mantuviéramos la cabeza clara en todo momento, dado las diferencias que hay en las opiniones de los expertos. Una de las posibles explicaciones etimológicas es la de la raíz gala * brixta, un término que podría venir a significar ‘hechicería’ (Castell, p.171). Los mismos autores que proponen esta explicación exponen que este término podría provenir del indoeuropeo * bhrgh-ti-, un término reconstruido que querría decir ‘hechicería, hechizo’, quizás ligado a una posible diosa menor del panteón galo del sur de Francia llamada Brixtia Anderon, que vendría a significar ‘la hechicería de los infiernos’, o ‘la hechicería de las jóvenes’ (Fries, p.60). Otros autores afirmarían que bruja podría venir del celta *uroika ‘brezo’, lo que coincidiría con la evolución de la palabra galorromana bruscus ‘cerco’, y bruscia ‘brezo’, indicando pues que la bruja sería aquella persona que ‘recoge brezo’ o ‘que se recoge entre el brezo’ (Castell, p.171). Este punto de vista nos remite poderosamente a las tendencias actuales de brujería tradicional que y los estudios actuales, dado que el aro o el brezo sería un símbolo de la frontera que el brujo y la bruja pueden cruzar (conscientemente o no) y que separa el mundo visible del invisible. Todas estas explicaciones a menudo se convierten innecesariamente complejas, y pierden fuerza frente a la interesante aparición de la palabra en soporte escrito, en la literatura legal y eclesiástica.

La primera ocasión en que aparece la palabra bruja no es, como a menudo se afirma, en Las Ordenanzas y Paramientos de Barbastro de Aragón del siglo XIV, sino en el territorio catalán, en un compendio léxico de 1257 llamado Vocabulista in Arabico escrito por Ramon Martí, un fraile dominico catalán. En esta recopilación el término bruja se traduce al árabe de tres formas: Habib ‘amante’, y Qarîna o Kabus, términos que podríamos traducir como seres maléficos nocturnos que raptan niños (Castell, p.172). Podríamos argüir sin temor a equivocarnos, que el género originario de la palabra se aplicaba a seres femeninos, una continuidad del concepto de las lamias (remitiéndonos a las laminak vascas) o strigae, seres vampirizantes, personificaciones de la pesadilla que forman parte de la comitiva nocturna, o que la habrían liderado en el pasado, como ya aparecen en el Canon Episcopi de 906:

Hay que añadir, además, que ciertas mujeres criminales, pervertidas por el Diablo, seducidas por las ilusiones los fantasmas o demonios demonio, creen profesan que durante las noches, con Diana, diosa de los paganos e innumerable multitud de mujeres, cabalgan sobre ciertas bestias atraviesan los espacios en la calma nocturna, obedeciendo a sus órdenes como a las de una dueña absoluta.

Posteriormente, la palabra no tarda en enriquecerse con otras explicaciones, lo que queda perfectamente reflejada en Torcimany de Lluís de Aversó, escrito en el siglo XIV, en el que encontramos dos entradas explicando la palabra bruja: una indica ‘per la fantasme’, haciendo referencia al ser similar a la lamia, y el otro ‘per lo bruxar’, indicando el acto de magia o hechicería. (Castell, p.172). esta doble acepción integra ya el acto de hechicería o de magia que sólo personas de carne y hueso pueden llevar a cabo, pero que están siendo asimiladas por la naturaleza de la palabra. El uso de la palabra se expandió en el territorio francés, y en algunos procesos judicial se emplea como sinónimo de sorcière (el equivalente de hechicera) en 1393 (Vastin, p.10). Sin embargo, esta posterioridad no se puede entender como señal inequívoca de el origen catalán del término (que podría ser casi seguro), sino que la aparición en textos no catalanes es, únicamente, posterior.

Todo ello culminaría en las primeras legislaciones civiles contra la brujería, que nacen en los Valles de Àneu en 1424, donde el ser maligno y nocturno se convierte en una persona de la comunidad, que además, se relaciona con el Diablo (demonolatría) para poder obtener el poder de hacer maldades (hechicería maléfica y venenos). La bruja nace y ha alcanzado su forma más característica, una forma rica que apelará a varios niveles sutiles de la realidad, de la comunidad, y del mundo que no podemos ver; y que, hasta la fecha, aunque puede suscitar significados diversos dependiendo de cada uno de nosotros.

Bibliografía:

Pau Castell, ‘The Mythical Components of the Iberian Witch’.

Jan Fries, Cauldron of the Gods: A Manual of Celtic Magick, Mandrake of Oxford, 2003.

Vastin, Lespy. Les Sorcières dans le Béarn:1393-1672, 1875.

 


ENGLISH:

The origin of the word bruixa

The Catalan word bruixa (in French brouxe, in Spanish bruja, in Galician and Portuguese broxa or bruxa) is one of the most peculiar and curious words of the languages ​​that are spoken in the territory. Its etymology, which nowadays is still being discussed, is often taken as something rich and mysterious. But what should be put under the light is the interesting original meaning it had, the context in which it rose, and the symbolic order that the term triggered. On this occasion, we will see how the concept of medieval witchcraft (in Catalan ‘bruixeria’) was formed, and how its root word, bruixa, had a place and date of birth, which could undoubtedly be placed in the Pyrenean area (Castell, 171).

If we want to pay attention to etymology, we should keep our heads clear at all times, taking into account how experts seem to differ. One of the possible etymological explanations for bruixa is that of the Welsh root *brixta, a term that could come to mean ‘sorcery’ (Castell, p.171). The same authors who propose this explanation state that this term could come, previously, from Indo-European *bhrgh-tu-, a reconstructed term that would mean ‘sorcery, enchantment’, perhaps linked to a possible minor goddess of the French Gaulish pantheon from southern France called Brixtia Anderon, which would come to mean ‘sorcery of the infernals’, or ‘the sorcery of young maidens’ (Fries, p.60). Other authors would assert that bruixa could come from the Celtic *uroika ‘heather’, which would coincide with the evolution of the Welsh word bruscus ‘hedge’, and brusca ‘heather’, indicating that the witch would be that person who ‘gathers heather ‘that gathers herself among the heather’ (Castell, p.171). This point is quite relevant as it currently refers to the contemporary tendencies of traditional witchcraft and the exiting anthropological studies, since the hedge or heather would be a symbol of the border that the witch or cunning person may cross (consciously or not) separating the Visible world of the invisible. However, all these explanations often become unnecessarily complex, and lose interest when compared with the actual appearance of the word in written support, both in legal and ecclesiastical texts.

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Canon Episcopi

The first occasion in which bruxa appears in a written text is not in the 14th century Ordinaciones y Paramientos de Barbastro from Aragon, as it has commonly been stated, but in Catalan territory, concretely in the medieval dictionary Vocabulista in arabico written in 1257 by Ramon Martí, a Catalan Dominican friar. The word is then translated into three different Arabic terms: habîba, qarîna, and kabûs. This translation is key to understanding the term, since qarîna and kabûs are words that make reference to succubi-like beings, evil night creatures, and children abductors. Habîba, on the other side, makes reference to the word ‘lover’, also implying the sexual nature of the term.(Castell, p.172). We could claim with certainity, that the genre of the word was applied to female beings, a continuity of the concept of lamiae (also referring to the Basque laminak) or Strigae, vampire-like beings, personifications of the nightmare which are part of the wild hunt, or which would have led it in the past, as they appeared in the Canon Episcopi of 906:

It is also not to be omitted that some wicked women, perverted by the Devil, seduced by illusions and phantasms of demons, believe and profess themselves in the hours of the night to ride upon certain beasts with Diana, the goddess of the Pagans, and an innumerable multitude of women, and in the silence of the dead of the night to traverse great spaces of earth, and to obey her commands as their mistress…

Similarly, the word bruixa did not get limited to the night, lamiae-like being, but enriched itself with other explanations, which is perfectly reflected in the book Torcimany, written by Lluís d’Aversó in the 14th century, in which two entries for the word bruxa are given: one meaning per la fentasme ‘for the phantasm’, making reference to the lamiae-like being, and another meanining per lo bruxar, ‘for the sorcery’, referring to the sorcerous act. (Castell, 172). This double meaning integrated the concept of the sorcerous act that only real people can commit. But these individuals capable of sorcery are, at the same time, being assimilated by the mythical nature of the word. This usage of the word broadened to the French territory, and in some judicial processes it is used as a synonym for a witch (the equivalent of witchcraft) in 1393 (Vastin, p.10).

All of this would culminate in the first civil legislation against witchcraft, which was born in the Valls d’Àneu (Catalan Pyrenees) in 1424, the Ordinacions e Costums de les Valls d’Àneu, in which sorceresses and night beings are put together with the devil, with whom they meet at night, and who becomes the source of their malefic power (maleficia and veneficia). The witch is born and has achieved its most characteristic form, a rich form that will appeal to various subtle levels of reality. This intricate but rich etymology and semantical conundrum would later cause many problems when trying to discern the lamiae-like being from the practitioner of magic and Devil worshipper. In the end, it is made evident that bruxes were seen as bordering beings since the apparition of the term itself, and before the prosecution of witchcraft focused on the role of the Devil and the Sabbatical feasts, the word bruxa had a deeply rooted meaning in the subconscious of people.

Works Cited:

Pau Castell, ‘The Mythical Components of the Iberian Witch’.

Jan Fries, Cauldron of the Gods: A Manual of Celtic Magick, Mandrake of Oxford, 2003.

Vastin, Lespy. Les Sorcières dans le Béarn:1393-1672, 1875.

Les Pintes i la Màgia a la tradició catalana // Los Peines y la Magia en la tradición catalana // Haircombs and Magic in Catalan tradition

CATALÀ

Plou i fa sol… les bruixes es pentinen…  

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Pinta de la cova d’Es Carritx 1100-800aC    

En la tradició catalana la pinta és un objecte màgic semblant al fus o la filosa; ja que sempre hi ha hagut una vella relació simbòlica entre filar i pentinar, entre el fil i el cabell, o una relació entre les pintes de pentinar lli o cànem per a ser filat.  

La pinta és un atribut fabulós de sirenes, encantades, i també de bruixes; presenta també relació amb la cua descarnada o l’espina del peix, signe de mort. En cultures primitives, tallar-se els cabells o pentinar-se, podia tenir, en certes circumstàncies -per exemple durant el dol, caràcter de tabú.  

Respecte el seu ús en els arts d’encantament o d’enamorament, trobem que en el cançoner i en el rondallari moltes noies enamoren els galants pentinant-se la llarga cabellera mentre seuen a la finestra amb una pinta d’or. Les encantades i dones d’aigua, numens relacionats amb el medi aquàtic, pentinen les seves cabelleres amb pintes d’argent vora les fonts i els estanys i encanten els qui les miren.  

En altres rondalles, se’ns conta que, quan el marit d’una dona d’aigua incompleix la seva promesa de no citar mai el seu origen i trenca l’encís, ella segueix tornant cada nit, malgrat tot, a pentinar els seus fills. 

També es freqüent, com al conte de l’Amor de les Tres Taronges, el cas de la vella bruixa que s’ofereix a pentinar la noia i maliciosament li clava la pinta o una agulla de picar al clatell, amb la qual cosa la noia resta encantada, adormida, com morta, o transformada en ocell; només arrencant-li l’agulla retornarà a la seva identitat original.  

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Pinta d’os de l’Antiga Roma segle II-V

Fins fa poc temps, es creia que quan les bruixes es pentinaven desencadenaven tempestes, sobretot a la mar, ja que els cabells que resten enredats a la pinta després de pentinar-se poden provocar el mal temps. D’aquí sorgeix la cançó infantil de “plou i fa sol / les bruixes es pentinen / plou i fa sol / les bruixes porten dol”.

En el rondallari es conserven mostres del llançament màgic d’una pinta en persecucions; com en la rondalla de la bruixa o filla del diable qui llança una pinta que es converteix  en un bosc espès o en un riu en flames que el perseguidor no pot travessar.  

Antigament hom donava a les pentinadores un poder especial per entendre el sentit dels somnis, talment les clàssiques sibil·les. I en el rondallari, l’àvia del gegant o l’ogre o del diable, mentre el pentina pot descobrir els secrets o misteris que guarda, tot arrencant-li tres pèls.  Ara bé, deixarem la relació amb les Filadores i el Fat per a futurs articles…  

 


CASTELLANO:

Llueve y luce el sol… las brujas se peinan.. (antigua canción catalana). 

En la tradición catalana, el peine es un objeto mágico parecido al huso o la rueca, ya que siempre ha habido una vieja relación simbólica entre hilar y peinar, entre hilo y pelo, o una relación entre los peines de peinar lino o cáñamo para ser hilado.    

El peine es un atributo fantástico de sirenas, encantadas y también de brujas. Presenta también relación con la cola descarnada o la espina del pez, símbolo de muerte. En culturas primitivas, cortarse el pelo o peinarse, podía tener en ciertas circunstancias (por ejemplo, durante un duelo) un carácter tabú.

Respecto a su uso en las artes de encantamiento o de enamoramiento, encontramos en el cancionero y en el folclore muchas doncellas que enamoran a sus pretendientes peinándose la larga cabellera, sentadas en las ventanas, con pinta de oro.  Las encantadas o mujeres de agua (xanasgojes, aloges, …) peinan sus cabellos con pintas de plata cerca de las fuentes y los lagos, encantando a quien las mira. 

Cuando el marido de una encantada incumple la promesa de no citar nunca el origen de ella, rompiendo así el encantamiento, y a pesar de que ella lo abandona, retorna cada noche para peinar a sus hijos.   

También es frecuente, como encontramos en el cuento del “Amor de les tres taronges”, el caso de la vieja bruja que se ofrece para peinar a la muchacha y maliciosamente le clava el peine o una aguja de picar en el cuello, con la cual cosa la chica restará encantada, dormida, como muerta, o transformada en pájaro- y solo arrancándole el peine o la aguja volverá a su identidad original.   

Se cree que cuando las brujas se peinan, desencadenan tormentas, sobretodo en la mar, ya que los cabellos que quedan enredados en el peine después de peinarse pueden provocar el mal tiempo. De aquí surge la rima catalana “Llueve y hace sol / las brujas se peinan / llueve y hace sol / las brujas van de negro”, que parece hacer referencia a esta creencia.

En el folclore conservamos muestras del lanzamiento mágico de un peine en las persecuciones: hay relatos que cuentan la historia de una  muchacha que es una bruja o a veces la misma hija del diablo, lanza un peine que se convierte en un bosque espeso o en un río en llamas que su perseguidor no puede atravesar.   

Antiguamente se daba a las peinadoras un poder especial para entender el sentido de los sueños, igual que las clásicas sibilas. Y en el folclore, la abuela del gigante o del ogro, (que en algunas versiones es la abuela del diablo), mientras lo peina puede descubrir los secretos o misterios que guarda, arrancándole de la cabeza o de la barba tres pelos.     

Dejaremos la relación con las Hilanderas y el Destino  para futuros artículos… 

  


ENGLISH:

In the Catalan tradition combs are regarded as a magical objects similar to spindles, as there has always been an old symbolic relationship between spinning and combing, between the thread and the hair, or a relationship with the hemp and linen combs that were used for threading. 

The comb is a fabulous attribute of sirens, the water nymphs (encantades or dones d’aigua), and also witches; and they present a relationship with the spines of fish, a traditional symbol for death. In primitive cultures, cutting hair or combing, it could have, in certain circumstances – for example during mourning, a taboo-like character. 

Regarding their use in the arts of enchantment or love witching, we find that, in songs and stories, it is said that many girls make young men fall in love with them by combing their long hair while sitting in the window with a golden comb. The feminine water spirits (dones d’aigua or gojes in Catalan) comb their hair with silver combs near the fountains and the ponds and enchant those who look at them, perhaps a reminiscence of a deity that connects water and the Otherworld. 

There is a tale that tells the story of a dona d’aigua who fails to her promise of never mentioning her true nature and her origin to her husband, and despite having to return to her world, she keeps coming back every night to comb her children. 

It is also frequent, as in the story of the “Love of the three oranges”, the case of the old witch who is offered to comb the girl and maliciously nails the comb or a needle on her neck, making the girl, now under a spell, fall asleep, drop dead, or turned into into a bird; only by removing the needle will she return to its original identity. 

It is believed that when the witches and sorceresses comb their hair, they unleash storms, especially at sea, as the hair that remains tangled to the comb after combing can cause bad weather. There is an old nursery rhyme that goes: “It rains and the sun is shining / witches comb their hair / it rains and the sun is shining / witches dress in black” that makes reference to such belief.

In other tales, we can find evidences of the magical shooting of combs, in context of a persecution: the witch or a daughter of the devil throws a comb that becomes a thick forest or in a river in flames that the prosecutor can not cross.   

In ancient times, a special power was given to combs and they were regarded as a tool to understand the meaning of dreams, such as used by sibyls. There is a tale in Catalonia that tells the story of a grandmother of a giant, an ogre, (in some versions she is said to be the grandmother of the devil) who, by combing her grandson, is able to discover the secrets or mysteries that he keeps, taking three hairs from him, making a clear reference to the spinner and the powers of prophecy. Anyway, we will leave the relationship with spinners and Fate for future articles … 

 

L’ús d’agulles en la Fetilleria Catalana // Sobre el uso de alfileres y agujas en la Hechicería Catalana // Pins and needles in Catalan spellcraft

CATALÀ:

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Agulles de cap (Museu Arqueologia Catalunya)

Les agulles s’empren màgicament des de la prehistòria, quan es feien de fusta, pedra, o d’os; més tard es van començar a fer de ferro o de metall. Es creu que els xinesos van ser els primers en utilitzar agulles d’acer i que els àrabs les van dur fins Europa.

D’agulles n’hi ha de moltes menes, aquí només n’assenyalarem les de cap i les de cosir. Una agulla de cap, cal dir, és un clau molt fi (usualment de metall) amb punta per un dels seus extrems i una cabota per l’altre. Té múltiples funcions, entre elles subjectar certs objectes o materials entre si. Les primeres agulles de cap trobades eren d’os; i són de fet considerades un dels primers invents de la humanitat. Les de cosir, en canvi, amb l’ull o forat, començaren a aparèixer en època romana, i es feien d’ós i es pulien amb sorra o pedra tosca.

Les agulles són, de bell principi, un estri màgic, i la fetilleria tradicional se’n serveix per fer encantaments, provocar mals (directament agullant la víctima, és a dir, clavant-la al cap, al cor, als ronyons), o bé clavant-les en un ninot, seguint el principi de màgia imitativa. Alhora, però, també són amulets contra bruixes, i s’empren en conjurs amorosos i per prevenir malalties. Agulles o altres objectes punxants, com claus (de taüts sobretot) i les punxes d’esbarzers ( com l’arç blanc, l’aranyoner…) s’empraven també per fixar i fascinar en treballs de fetilleria, no només a tota Europa, sinó també a Àfrica, Sudamèrica, Àsia…

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Acus crinalis de bronce, 10 cm. (Credit: S. GONZÁLEZ, Vilagarcía de Arousa)

També era costum d’ofrenar agulles per obtenir favor de les divinitats de la vegetació i de les aigües, una pràctica comú arreu d’Europa, especialment en moments de casament o per demanar salut. Per exemple, per a obtenir prosperitat els agricultors clavaven claus als arbres fruiters per mantenir a lloc la fruita. Figuren també aquestes agulles, punxes i claus en les ampolles de bruixa, protectores de malalties, malediccions, mala sort, i accions d’esperits i persones malèfiques. Finalment, a la nostra terra eren emprades també en treballs de canvi de forma, com ens dicta el rondallari.


CASTELLANO:

Las agujas y alfileres se usan mágicamente desde la prehistoria, cuando se realizaban de madera, piedra y hueso, y más tarde se empezaron a fabricar de hierro u otro metal. Se cree que los chinos fueron los primeros en utilizar las agujas de acero y que los árabes las introdujeron en Europa.

De agujas las hay de muchas clases, pero en esta ocasión sólo señalaremos los alfileres y las agujas de coser. Un alfiler es, en origen, un clavo muy fino, normalmente de metal, con punta por uno de sus extremos y una cabeza en el otro. Tiene múltiples funciones entre ellas sujetar objetos o materiales entre sí. Las primeras halladas en yacimientos arqueológicos eran de hueso, y es uno de los primeros inventos de la humanidad. Las de coser, con un ojo o agujero en la cabeza, aparecen en época romana, donde se hacían con hueso y se pulían con arena o piedra tosca.

Las agujas y alfileres son poderosas herramientas mágicas, y se usan tradicionalmente para realizar encantamientos, provocar daños ya sea directamente clavándolas en la víctima (es decir, clavando agujas en la cabeza, riñones, corazón…) o clavándolas en un muñeco, obedeciendo los principios de la magia imitativa. No obstante, estas herramientas, a su vez, son amuletos contra las brujas y se usan en conjuros amorosos y para prevenir enfermedades. Las agujas u otros objetos punzantes como clavos (de ataúd, sobretodo) y espinas de zarzas o espinos se usaban también para fijar o fascinar en muchos trabajos de hechicería, no solo en toda Europa sino también en África, Sudamérica, Asia…

También se ha hablado del uso de agujas y alfileres para obtener el favor de las divinidades de la vegetación y de las aguas, uso común en toda Europa, especialmente con propósitos de salud y para bendecir un matrimonio, o para obtener prosperidad, ya que a veces los agricultores clavaban agujas en los troncos de los árboles para mantener la fruta en su lugar. Finalmente, hallamos también agujas, pinchos, y clavos en las botellas de bruja, protectoras de enfermedades, maldiciones, mala suerte y acciones de espíritus y personas maléficas. En nuestra tierra se usaban también, según la tradición, para trabajos de cambio de forma, como nos cuentan las historias.


ENGLISH

Needles and pins have been magically used since prehistory, when they were made of wood, stone and bone, and later they began to be crafted from iron or other metals. It is believed that the Chinese were the first to use the steel needles, and that the Arabs introduced them in Europe.

There are many kinds of needles, but on this occasion we will only focus on pins and the sewing needles. A pin is originally a very fine nail, usually made of metal, with a point at one end and a head at the other. It has multiple functions including holding objects or materials together. The first pins found in archaeological sites were made of bone, and it is one of the first inventions of humanity. The sewing needle, with an eye or hole in the head, appeared in Roman times, where they were made with bone and polished with sand or coarse stones.

Needles and pins are powerful magical tools, and are traditionally used to perform enchantments, causing damage by directly nailing them to the victim (i.e., nailing needles onto the head, kidneys, heart…) or nailing them to a doll, obeying the principles of imitative magic. However, these tools can also be used as amulets against black magic, in love spells, and to prevent diseases. Needles or other sharp objects such as nails (coffin nails mostly) and thorns from thorny bushes were also used to fixate or fascinate many witchcraft works, not only in Europe but also in Africa, South America, Asia …

It has also been spoken about the use of needles and pins to obtain the favor of the divinities of vegetation and waters, a common usage throughout Europe, especially for health purposes, to bless a marriage, or to obtain prosperity. Farmers sometimes nailed needles into tree trunks to keep fruit in place. Finally, we also find needles, spikes, and nails in witch bottles, which are powerful protectors of diseases, curses, bad luck and actions of spirits and evil people. In our land they were used in workings of shapeshifting, (as in a story in which a person is pinned by a witch and transforms into an animal, and until the pin is remove the person can’t get back to human form).

De la paraula ‘akelarre’ i el pes de la costum // On the word ‘akelarre’ and the weight of custom

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Woodcut from the Douce collection (Ashmolean museum)

CATALAN

En la bruixeria i la fetilleria, les paraules i termes són plens de càrrega històrica i simbòlica. La força de la repetició, la tergiversació, i la desconnexió amb el context original fa que les paraules sovint perdin el seu significat. Això és part de l’evolució del llenguatge i la semàntica, però és bo que recordem i fem memòria del pes i significat original de les paraules, del moment històric i social en què sorgeixen, i de les implicacions que aquestes tenen.

Aquest és el cas de la paraula vasca akelarre que avui dia denomina una reunió de bruixes o bruixots en què es realitza un ritual o determinades pràctiques màgiques. La paraula akelarre, però té una etimologia i evolució que disten bastant d’aquesta conceptualització. Akelarre és un terme introduït i difós, segons l’antropòleg Mikel Azurmendi, pels jutges i inquisidors que instigaren de la cacera de bruixes que es va dur a terme a Logroño a principis del segle XVII, i es fa servir com a element legitimador d’aquest fenòmen: si hi ha una paraula que designi quelcom, això vol dir que el fenòmen existeix.

Històricament, els autors i experts ens argumentaren que la paraula akelarre feia referència a un prat on hi havia un mascle cabró, i per tant, hauria sigut una evolució natural del terme ‘akerlarre’ (aker =cabró, larre = prat). Però ens trobem amb què, com afirma Azurmendi: “Cualquier gramático de hoy sabe que aker nunca puede perder su ‘r’ al entrar en combinación con cualquier otra palabra, ni, por consiguiente, convertirse en akelarre”. Això ens sembla indicar que la paraula akelarre no té com origen una expressió endèmica vasca, sinó que potser tenia un origen diferent, o que havia sigut forjada de bell nou.

Gustav Hennigsen, historiador que va difondre el cas de Zugarramurdi a finals del segle passat, descobrí que els primers textos judicials la paraula que figurava no era akelarre sinó alkelarre, que significa “prat de les flors d’alka” (l’alka és una flor verinosa que es correspon amb la planta Dactilis hispanica). La paraula alkelarre figura en els textos dels processos de Logroño de 1609 al 1611, i conclou que aquest era possiblement l’origen del terme. Tot i això, l’autor també es troba amb el terme aquerlarrea ‘prat del mascle cabró’ en un text judicial escrit per inquisidors en què es fa referència al lloc de reunió de les bruixes, un terme que s’adiu més amb l’etimologia original.

Així doncs, ens trobem amb un origen etimològic incert per a la paraula  akelarre que faria referència  un lloc on hi ha determinada planta, i per altra banda, una paraula forjada de bell nou per part dels erudits i perseguidors de la bruixeria. La tesi d’Azurmendi es veu reforçada amb aquest text del tribunal inquisitorial de l’auto de fe de Logroño de 1610: Este nombre aquelarre no se halla que le haya en el vascuence, que es la lengua que corre por todas aquellas montañas, y es nombre común con que los brujos de ellas llaman sus ayuntamientos, sitios y partes donde los hacen, y mirada la etimología que puede tener conforme al vascuence, parece ser nombre compuesto, y que suena tanto como decir “prado del cabrón”15. És durant els mesos que dura el cas de Logroño que la paraula akelarre es deforma i passa de denominar un lloc a l’aplec bruístic. Aquest canvi semàntic tan marcat s’atribueix a l’inquisidor Valle Alvarado, qui després dels judicis de Logroño reccorerà el territori buscant més indicis de bruixeria.

Amb això ens trobem que una possible denominació toponímica com podria haver sigut alquelarre, ‘prat de flors d’alka’, passa a ser un topònim que demarca els llocs de reunió de bruixes adaptant-lo al personatge de l’aker, que actuaria com a mestre de cerimònies. Finalment, els erudits i  responsables de la justícia haurien trasnformat el topònim en un terme que designaria un aplec de bruixes i bruixots. Conclou Gustav Hennigsen:

Que la palabra aquelarre no es vasca sino una construcción erudita de principios del siglo XVII, no solamente queda corroborada con pruebas. Ha sido incluso posible precisar la creación de dicho término datándola entre el 14 de febrero de 1609, en que el tribunal de Logroño recibe un nuevo grupo de presos de Zugarramurdi, y el 22 de mayo del mismo año, en que la palabra aparece por escrito por primera vez. Ha sido también posible detectar como probable “inventor” de la palabra, al inquisidor don Juan del Valle Alvarado. 

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Dactilys Hispanica (autor unknown)

Però, el que ens intriga és per què aquesta necessitat de crear un terme com el prat del mascle cabró. Els primers casos de bruixeria en el territori pirinenc (que tenen lloc en el sud de França) fan referència a un lloc de reunió per a cerimònies, que en francès es denomina lane du bouc ‘prat del cabró’. Aquest terme és fet servir per individus acusats i acusades de bruixeria (alguns d’ells només interrogats i no castigats) sense intervenció aparent dels perseguidors, amb la qual cosa s’ha considerat que seria, de fet, un concepte ja existent abans dels períodes de cacera, quelcom present en la cultura popular com a lloc màgic de reunió. Les landes del boc, les planes del boc, eren un indicador genuí del fenòmen, que legitimava una visió popular. Evidentment, això no passaria desapercebut als inquisidors i responsables religiosos i jurídics, que segurament van decidir construir el terme per designar una idea que, tot i que potser hagués existit en la cosmologia i inconscient col·lectiu, no tenia mot paral·lel. Avui, malauradament, gran part del pes d’aquest terme, vinculat als perseguidors del fenòmen, s’ha perdut i es fa servir en tota mena de contextos per a designar aplecs i juntes màgiques. Seria bo re-evaluar les connotacions del terme i, potser, emprar-la amb més seny.


CASTELLANO

En la brujería y la hechicería, las palabras y términos están llenos de carga histórica y simbólica. La fuerza de la repetición, la tergiversación, y la desconexión con el contexto original hace que las palabras a menudo pierdan su significado. Esto es parte de la evolución del lenguaje y la semántica, pero es bueno que recordemos y hagamos memoria del peso y significado original de las palabras, del momento histórico y social en que surgen, y de las implicaciones que estas tienen.

Este es el caso de la palabra vasca akelarre que hoy en día denomina una reunión de brujas o brujos en que se realiza un ritual o determinadas prácticas mágicas. La palabra akelarre, pero, tiene una etimología y evolución que distan bastante de esta conceptualización. Akelarre es un término introducido y difundido, según el antropólogo Mikel Azurmendi, por los jueces e inquisidores que instigaron de la caza de brujas que se llevó a cabo en Logroño a principios del siglo XVII, y se utiliza como elemento legitimador de este fenómeno: si hay una palabra que designe algo, esto quiere decir que el fenómeno existe.

Históricamente, los autores y expertos han argumentado que la palabra akelarre hacía referencia a un prado donde había un macho cabrío, y por tanto, habría sido una evolución natural del término akerlarre (aker = cabrón, larre = prado). Pero nos encontramos con que, como afirma Azurmendi: “Cualquier gramático de hoy sabe que aker nunca pierde su ‘r’ al entrar en combinación con cualquier otra palabra, ni, por consiguiente, convertirse en akelarre“. Esto nos parece indicar que la palabra akelarre no tiene como origen una expresión endémica vasca, sino que tal vez tenía un origen diferente, o que había sido forjada de cero.

Gustav Hennigsen, historiador que difundió el caso de Zugarramurdi a finales del siglo pasado, descubrió que en los primeros textos judiciales la palabra que figuraba no era akelarre sino alkelarre, que significa “prado de las flores de alka” (el alka es una flor venenosa que se corresponde con la planta Dactilis hispanica). La palabra alkelarre figura en los textos de los procesos de Logroño de 1609 al 1611, y concluye que este era posiblemente el origen del término. Sin embargo, el autor también se encuentra con el término aquerlarrea ‘prado del macho cabrío’ en un texto judicial escrito por inquisidores en que se hace referencia al lugar de reunión de las brujas, un término más adecuado a la etimología original.

Así pues, nos encontramos con un origen etimológico incierto para la palabra akelarre que haría referencia un lugar donde hay determinada planta, y por otra parte, una palabra forjada de nuevo por parte de los eruditos y perseguidores del fenómeno de brujería. La tesis de Azurmendi se ve reforzada con este texto del tribunal inquisitorial del auto de fe de Logroño de 1610: Este nombre aquelarre no se halla que le haya en el vascuence, que es la lengua que corre por todas aquellas montañas, y es nombre común con que los brujos de ellas llaman sus ayuntamientos, sitios y partes donde los hacen, y mirada la etimología que puede tener conforme al vascuence, parece ser nombre compuesto, y que suena tanto como decir “prado del cabrón”15. Es durante los meses que dura el caso de Logroño que la palabra akelarre se deforma y pasa de denominar un lugar a designar un sitio de reunión brujeril. Este cambio semántico tan marcado se atribuye al inquisidor Valle Alvarado, quien después de los juicios de Logroño recorrería el territorio buscando más indicios de brujería.

Con ello nos encontramos que una posible denominación toponímica como podría haber sido alquelarre, ‘prado de flores de alka’, pasa a ser un término que demarca los lugares de reunión de brujas adaptándolo al personaje del aker (‘cabrón’), que actuaría como maestro de ceremonias. Finalmente, los eruditos y responsables de la justicia transformaron el topónimo en un término que designaría una reunión de brujas y brujos. Concluye Gustav Hennigsen:

Que la palabra aquelarre no es vasca sino una construcción erudita de principios del siglo XVII, no solamente queda corroborada con pruebas. Ha sido incluso posible precisar la creación de dicho término datándola entre el 14 de febrero de 1609, en que el tribunal de Logroño recibe un nuevo grupo de presos de Zugarramurdi, y el 22 de mayo del mismo año, en que la palabra aparece por escrito por primera vez. Ha sido también posible detectar como probable “inventor” de la palabra, al inquisidor don Juan del Valle Alvarado. 

Pero, lo que nos intriga es ¿por qué esta necesidad de crear un término como el prado del macho cabrío. Los primeros casos de brujería en el territorio pirenaico (que tienen lugar en el sur de Francia) hacen referencia a un lugar de reunión para ceremonias, que en francés se denomina lane du Bouc ‘prado del cabrón’. Este término es utilizado por individuos acusados ​​y acusadas de brujería (algunos de ellos sólo interrogados y no castigados) sin intervención aparente de los perseguidores, con lo que se ha considerado que sería, de hecho, un concepto ya existente antes de los períodos de caza, algo que hoy día se concibe en la cultura popular como lugar mágico de reunión. Las landas del macho cabrío eran un indicador genuino del fenómeno, que legitimaba una visión popular. Evidentemente, esto no pasó desapercibido a los inquisidores y responsables religiosos y jurídicos, que seguramente decidieron construir el término para designar una idea que, aunque quizás hubiera existido en la cosmología y inconsciente colectivo, no tenía palabra en ese idioma concreto. Hoy, desgraciadamente, gran parte del peso de este término, vinculado a los perseguidores del fenómeno, se ha perdido y se utiliza en todo tipo de contextos para designar encuentros y juntas mágicas. Sería bueno re-evaluar las connotaciones del término y, tal vez, emplearla con más sentido común.


ENGLISH:

In witchcraft and sorcery, words and terms are burdened with a strong historical and symbolic background. The force of repetition, misrepresentation, and disconnection with the original context makes words often lose their meaning. This is part of the evolution of language and semantics, but it is good that we remember the primitive meaning of words, the historical and social moment in which they arise, and the implications they have.

This is the case of the Basque word akelarre which today designates a gathering of witches or warlocks in which a ritual or certain magic practices are being performed. The word akelarre, but, has an etymology and evolution that are far from this current conceptualization. Akelarre is a term introduced and disseminated, according to the anthropologist Mikel Azurmendi, by the judges and inquisitors who instigated the witch-hunt carried out in Logroño in the early seventeenth century, and is used as a legitimizing element of this phenomenon: each time there is a word that designates something, this means that the phenomenon exists.

Historically, authors and experts have claimed that the word akelarre referred to a meadow where there was a goat, and therefore would have been a natural evolution of the term akerlarre (aker = male goat, larre = meadow). But we find that, as Azurmendi states: “Any grammarian of today knows that aker never loses his ‘r’ by entering in combination with any other word, nor, consequently, becoming akelarre.” This seems to indicate that the word akelarre did not originate from a Basque endemic expression, but perhaps it had a different origin, or that it had been forged from scratch.

Gustav Hennigsen, a historian who spread the case of Zugarramurdi at the end of the last century, discovered that in the first judicial texts the word that appeared was not akelarre but alkelarre, which means “meadow of the flowers of alka” (the alka is a poisonous flower which corresponds to the plant Dactilis hispanica). The word alkelarre appears in the texts of the processes of Logroño from 1609 to 1611, and concludes that this was possibly the origin of the term. However, the author also finds the term aquerlarrea ‘meadow of the goat’ in a judicial text written by inquisitors referring to the meeting place of witches, a more appropriate term, fitting in the original etymology.

Thus, we find an uncertain etymological origin for the word akelarre; it would refer either to a place where there is a certain plant, and on the other hand, a word forged again by the scholars and persecutors of the phenomenon of witchcraft. Azurmendi’s thesis is reinforced by this text of the inquisitorial court of the Logroño auto de fe in 1610: “This name, the akelarre, is not found in Basque, which is the language that runs through all those mountains, and is a common name that wizards use to call their covens, places and parts where they do them, and look at the etymology that may have according to Basque, it seems to be a compound name, and that sounds as much as saying “meadow of the male goat.” It is during the months that the case of Logroño lasted that the word akelarre was deformed and went from denominating a place to designating a landmark for witch meetings. This marked semantic change is attributed to the inquisitor Valle Alvarado, who after the trials of Logroño would walk the territory looking for more indicators of witchcraft.

With this we find that a possible toponymic denomination as it could have been alquelarre, ‘meadow of flowers of alka’, happens to be a term that marks the places of meeting of witches adapting it to the entity of the aker (‘male goat’), that would act like master of ceremonies. Finally, scholars and those responsible for justice transformed the toponym into a term that would designate a gathering of witches and sorcerers. Gustav Hennigsen concludes:

That the word coven is not Basque but an erudite construction of the early seventeenth century, is not only corroborated by evidence. It has even been possible to specify the creation of this term dating from 14 February 1609, in which the court of Logroño receives a new group of prisoners from Zugarramurdi, and on May 22nd of the same year, when the word appears in a writing for the first time. It has also been possible to detect as probable “inventor” of the word, the inquisitor Don Juan del Valle Alvarado.

But what intrigues us is why was there a need to create a term like the goat’s meadow? The first cases of witchcraft in the Pyrenean territory (which take place in the south of France) refer to a meeting place for ceremonies, which in French is called lane du Bouc ‘meadow of the goat’. This term is used by those individuals accused of witchcraft (some of them only interrogated and not punished) without apparent intervention of the persecutors. And this has been considered to be, in fact, a concept already existing before the witch craze, even though today it is being conceived in the popular culture as a place for witchcraft meeting. The ‘meadow of the goat’ was a genuine indicator of the phenomenon, which legitimized a popular vision. Obviously, this did not go unnoticed by inquisitors, religious, and legal officers, who probably decided to construct the term to designate an idea that, although it previously existed in cosmology and collective unconscious, had no specific term in that particular language. Today, unfortunately, much of the conceptual weight of this term, linked to the persecutors of the phenomenon, has been lost, and akelarre has been used in all sorts of contexts to designate magical encounters and meetings. It would be good to re-evaluate the connotations of the term and, perhaps, to use it with more common sense.

Bibiografia // Bibliography:

AZURMENDI, Mikel. “Nombrar, embrujar. Para una historia del sometimiento de la cultura oral en el País Vasco.” Irún: Alberdania

AZURMENDI, Mikel. “La invención de la brujería como akelarre”. En: Bitarte – Revista cuatrimestral de humanidades, 4, 1995; p. 36.

GHERSI, Nicolas. Poisons, sorcières et lande de bouc.

HENNIGSEN, Gustav. “La invención de la Palabra aquelarre.” Revista internacional de estudios vascos. Cuaderno, 9, 2012, 54-65

Crèdits d’imatge // Créditos de imagen // Image credits:

  1. Gravat de la col·lecció Douce, trobat a l’Ashmolean museum d’Oxford. // Grabado de la colección Douce, presenten en el Ashmolean museum de Oxford // Woodcut from the Douce collection, in the Ashmolean museum of Oxford.
  2. fotografia de l’alka (Dactilys Hispanica), credit unkown.

Notícies d’estiu

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CATALÀ:

Avui, solstici d’estiu, no podem evitar pensar en un altre cicle que ha acabat, i en un nou que ha de començar. Enguany no podem evitar pensar en com han canviat les coses, i com es presenta el camí davant nosaltres.

Aquesta renovació, aquesta oportunitat per a créixer i aprofondir en el camí ha sigut escoltada i assumida. Esperem poder seguint oferint-vos els fruits de la nostra recerca i praxi amb tanta honestedat i profunditat com hem fet fins ara.

Així, anunciem que, finalment, el Gremi de l’Art celebrarà el 3r Seminari de Bruixeria Tradicional, que en aquesta ocasió versarà sobre el Territori i la seva rellevància en l’Art de la Bruixeria. Només podem avançar que es durà a terme els dies 14 i 15 d’octubre de 2017, a Sant Esteve de Palautordera. Aviat en tindreu més informació.


CASTELLANO:

Hoy, solsticio de verano, no podemos evitar pensar en otro ciclo que ha terminado, y en un nuevo que debe comenzar. Del mismo modo, no podemos evitar pensar en cómo han cambiado las cosas, y cómo se presenta el camino ante nosotros.

Esta renovación, esta oportunidad para crecer y profundizar en el camino ha sido escuchada y asumida. Esperamos poder siguiendo ofreciendo los frutos de nuestra investigación y praxis con tanta honestidad y profundidad como hemos hecho hasta ahora.

Así, anunciamos que, finalmente, el Gremi de l’Art celebrará el 3º Seminario de Brujería Tradicional, que en esta ocasión versará sobre el Territorio y su relevancia en el Arte de la Brujería. Sólo podemos adelantar que se llevará a cabo los días 14 y 15 de octubre de 2017, en Sant Esteve de Palautordera. Pronto tendréis más información.


ENGLISH:

Today, day of summer solstice, we can not help but thinking about another cycle that has ended, and that new one that is about to start. This year things have changed as well as we have, and the path presents before us much differently.

This renewal, this opportunity to grow and deepen the path has been heard and accepted. We hope to continue offering the fruits of our research and practice with as much honesty and depth as we have done so far.

Thus, we announce that, finally, el Gremi de l’Art will celebrate the 3rd Traditional Witchcraft Seminar, which on this occasion will deal with the Territory and its relevance in the Art of Witchcraft. We can only advance that it will take place on October 14th and 15th , 2017, in Sant Esteve de Palautordera. Soon you will have more information.

Image credit: Joan Amades, COSTUMARI, vol. V “Cercant les herbes de la bonaventura”