La Recerca sobre Bruixeria a les Terres de Lleida i el Pirineu

 

CATALÀ

Aquest proper dimarts 21 de Novembre, a l’Ecomuseu de les Valls d’Àneu d’Esterri d’Àneu es durà a terme una jornada per a tractar La Recerca sobre Bruixeria a les Terres de Lleida i el Pirineu, amb la presència de Pau Castell, Àngel Gari, Josefina Roma, i Núria Morelló. El Gremi de l’Art també hi farà acte de presència presentant el seu projecte de recuperació i difusió de la Bruixeria al territori. Us hi esperem!


CASTELLANO:

Este próximo martes 21 de Noviembre, en el Ecomuseu de las Valls d’Àneu de Esterri d’Àneu se llevará a cabo una jornada para tratar La Investigación sobre Brujería en las Tierras de Lleida y el Pirineo, con la presencia de Pau Castell, Ángel Gari, Josefina Roma, y Nuria Morelló. El Gremi de l’Art también hará acto de presencia presentando su proyecto de recuperación y difusión de la Brujería en el territorio. ¡Os esperamos!


ENGLISH:

This coming Tuesday 21st of November, at the Ecomuseu de las Valls d’Àneu in Esterri d’Àneu, there will be held an event dealing with the Investigation and research of  Witchcraft Search in the Lands of Lleida and the Pyrenees, with the presence of Pau Castell, Ángel Gari, Josefina Roma, and Núria Morelló. The Gremi de l’Art will also present while presenting its project for the recovery and diffusion of Witchcraft in the territory.

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Seminari de Bruixeria Tradicional: els Misteris del Territori  // Seminario de Brujería Tradicional: los Misterios del Territorio

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CATALÀ:

Aquest passat cap de setmana va tenir lloc el tercer seminari organitzat pel Gremi de l’Art, que va versar sobre el territori, la forma en què es concep des de la Bruixeria, i totes les implicacions que aquest punt de vista té en relació amb altres àmbits com l’ecologia espiritual, el folklore, la recuperació de costums i idees oblidades, i la re-concepció de la nostra terra, tant per a l’individu com per a la comunitat.

Des del Gremi volem expressar un profund agraïment envers els assistents, i una gran satisfacció per la predisposició de tots ells i la valuosa feina que van desenvolupar en tot moment. La seva aportació va significar molt per a nosaltres, però, encara de forma més important, va obrir una porta cap a la recuperació d’allò perdut, esdevenint, de fet, allò més elevat a què podíem aspirar i que dóna sentit a tota la nostra tasca. 

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Fotografia d’Anna de Mas

El lloc on es va dur a terme el seminari va estar marcat en tot moment per la proximitat de les ruïnes salvatges del castell de Montclús, un indret de llegenda, molt adient per als temes que vam tractar, tal com eren la re-interpretació del folklore, la cacera salvatge, la via nocturna, etc. Com ja hem dit, la predisposició dels assistents va ser en tot moment encomiable, fent que allò que hauria pogut quedar-se en un simple intercanvi d’opinions o un taller d’introducció esdevingués un punt i a part per a moltes de les persones que hi eren, i ajudar-les a reconstruir i refer un camí que no havia sigut transitat des de feia molt temps.

Esperem ésser capaços de seguir treballant amb el propòsit de recuperar el territori i re-interpretar la tradició de forma enriquidora i profunda, sense caure en el romanticisme i la idealització simplistes, entenent i incorporant totes les parts de la realitat, visibles o invisibles, clares o fosques, individuals o col·lectives. I per a dur-ho a terme, la tasca de tots és crucial. Des del Gremi seguirem treballant per fer escoltar les veus que han sigut silenciades pel pas del temps i les mentides, però que encara ens envolten, i esperen…

 


 

CASTELLANO:

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Este pasado fin de semana tuvo lugar el tercer seminario organizado por el Gremi de l’Art, que versó sobre el territorio, la forma en que se concibe desde la Brujería, y todas las implicaciones que este punto de vista tiene en relación con otros ámbitos como la ecología espiritual, el folklore, la recuperación de costumbres e ideas olvidadas, y la re-concepción de nuestra tierra, tanto para el individuo como para la comunidad.

Desde el Gremi queremos expresar un profundo agradecimiento hacia los asistentes, y una gran satisfacción por la predisposición de todos ellos y la valiosa labor que desarrollaron en todo momento. Su aportación significó mucho para nosotros, pero, aunque de forma más importante, abrió una puerta hacia la recuperación de lo perdido, convirtiéndose, de hecho, en lo más elevado a lo que podíamos aspirar y que da sentido a toda la nuestra labor.

El lugar donde se llevó a cabo el seminario estuvo marcado en todo momento por la proximidad de las ruinas salvajes del castillo de Montclús, un lugar de leyenda, muy adecuado para los temas que tratamos, tal como eran la re-interpretación del folklore, la cacería salvaje, la vía nocturna, etc. Como ya hemos dicho, la predisposición de los asistentes fue en todo momento encomiable, haciendo que lo que habría podido quedarse en un simple intercambio de opiniones o un taller de introducción se convirtiera en un punto y aparte para muchas de las personas que estaban, y ayudarlas a reconstruir y rehacer un camino que no había sido transitado desde hacía mucho tiempo.

image1Esperamos ser capaces de seguir trabajando con el propósito de recuperar el territorio y re-interpretar la tradición de forma enriquecedora y profunda, sin caer en el romanticismo y la idealización simplistas, entendiendo e incorporando todas las partes de la realidad, visibles o invisibles, claras o oscuras, individuales o colectivas. Y para llevarlo a cabo, la tarea de todos es crucial. Desde el Gremio seguiremos trabajando para hacer escuchar las voces que han sido silenciadas por el paso del tiempo y las mentiras, pero que todavía nos rodean, y esperan …

 

La Bruixa i la Revolta: la Bruixa com representació de la Resistència

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“Inquisition” de Nicolay Bessonov, 1992.

En moments tan convulsos com aquest que estem vivint, mirem enrere per a buscar consell, i rescatem antigues imatges de valor i perseverança. Gran part de la societat identifica la Bruixa amb un ésser perseguit i damnat pels estaments del poder. De fet, no és pas estrany veure circulant samarretes i eslògans que resen “som les nétes de les bruixes que no vau poder cremar”. Però, és això cert? És la resistència el lloc que pertoca a la Bruixa? És la Bruixa un estendard vàlid per a representar als oprimits? 

La major part de vegades en què als mitjans i als canals de difusió d’àmbit general es parla de la Bruixeria des d’un punt de vista antropològic o històric, sovint tot sembla fer referència al fenomen de la Cacera: el públic general ha après, o se l’ha educat, a identificar la Bruixeria amb la persecució sistemàtica d’individus (majoritàriament dones de classe social humil) que va tenir lloc a l’Europa de finals de l’Edat Mitjana i principis de l’Edat Moderna. Això ha creat en les ments del públic general una imatge despullada de tot misticisme i màgia: la bruixa que se’ns presenta als museus i a les fires, a les recreacions, i al discurs social actual, sembla ignorar molt sovint l’origen del concepte, la construcció prèvia del relat, i la influència posterior que aquest fet traumàtic han tingut en el nostre imaginari.  

Les bruixes s’equiparen, automàticament, a aquelles persones perseguides injustament pel poder o l’església, identificant-les amb caps de turc en moments crítics, persones qui han esdevingut la víctima expiatòria dels pecats i les tensions socials. Però aquesta imatge de la Bruixa és sesgada, parcial, incerta: la Bruixa i el bruixot (finalment, la Bruixeria) són més que la víctima, són més que l’esser perseguit, i aquesta insistència només fa que esborrar la immensa riquesa de la nostra cultura i saviesa popular.  

La Bruixeria, com sovint hem dit als nostres articles, és un constructe complex (que se’ns fa inabastable en alguns casos), però sabem que aquest troba els seus orígens en la mateixa humanitat. És una necessitat inherent de l’ésser humà el creure en la màgia, i és una necessitat humana comptar amb persones que poden crear i destruir vincles amb allò desconegut. La bruixeria és també, si fem una ullada a la seva etimologia, reflex d’una creença en allò desconegut/prohibit, un reflex de les pors i temors que porta la natura descarnada, el record atàvic d’un contacte sense intermediaris entre el món quotidià i el món ocult. La bruixeria és la capacitat d’alguns individus de transgredir fronteres, administrar la vida i la mort, aprendre els secrets de l’inefable i conèixer-los i comprendre’ls amb tota la seva força.  

Però és en el canvi de paradigma social a què assistirem a finals de l’edat mitjana, quan l’invisible, el secret dels misteris de l’existència, la capacitat d’experimentar la vida en el seu misticisme, fou deixat de banda per passar al racionalisme brutal i mermador. La bruixa és despullada de tota la seva càrrega simbòlica, mitològica, de tot el coneixement contingut en els mites i llegendes del nostre territori. I és aquesta una visió, desengelada, trista, i seca de la Bruixa la que hem heretat avui. L’altra és aquella visió infantil·litzada, que es correspon també amb la forma en què concebem la natura, la Vida i la Mort, la Màgia. La bruixa dels contes és una simple caricatura de les energies que un cop poblaren, (i poblen), la nostra terra. 

Sovint donem la culpa a la pressió clerical, la persecució religiosa, els teòlegs i demonòlegs que es regalaven escrivint mètodes de tortura i feien valer la paraula de déu per sobre de totes les coses. Evidentment, el catolicisme va fer mans i mànigues per a eradicar antigues costums paganes, vestigis de cultes mistèrics, i algunes visions màgiques de l’existència. Ara bé, cal dir que fou el racionalisme i els mètodes “científics” que sorgiren posteriorment els que malmeteren profundament la visió de la bruixeria, de la mística, de la espiritualitat. Encara avui dia estem pagant per això: hem sigut desposseïts de la nostra capacitat per obrir-nos a tota opció possible, la nostra capacitat d’experimentar i creure en allò que veiem i considerar-ho real ha sigut minvada violentament pel positivisme.  

Durant la cacera es van matar persones innocents, d’això no hi ha dubte. El poder sempre fa tot el possible per perpetuar sistemes de por i no-actuació socials, adormint-nos amb crisis aparentment més grosses i perilloses. Però, vol dir això que no hi havia bruixes de veritat? Que no hi va haver individus que sortien del seu cos a les nits, i anaven a llocs del somni? Que no va haver persones que coneixien misteris de l’existència, que podien parlar amb esperits? Que no hi havia éssers nocturns que podien malmetre collites i que cercaven les ànimes indefenses? Que no hi havia entitats fantasmals que corrien pels camins? Negar tot això taxativament dóna com a resultat la situació actual: un escepticisme desolador, la incapacitat de re-entendre el passat tal i com es pensava. 

Ara bé, com podem recuperar la visió original de la bruixa? De fet, podem? La única forma possible és aprenent moltes de les coses que s’han perdut, i oblidant també, allò que ens impossibilita comprendre-les. Cal que destruïm la capacitat de negar categòricament tot allò que no entenem amb la raó, i refugiar-nos una mica de la seva llum cegadora. Potser la Bruixa no hauria de ser vista tant com una víctima sinó com la pulsió del botxí que actua en nom de l’Invisible, potser així podríem copsar tot el seu poder, qui va ser, i qui és encara avui.  

 


CASTELLANO

La Bruja y la Revuelta: la Bruja como representación de la Resistencia

En momentos tan convulsos como este que estamos viviendo, miramos atrás para buscar consejo, y rescatamos antiguos ejemplos de valor y perseverancia. Gran parte de la sociedad identifica la Bruja con un ser perseguido y condenado por los estamentos del poder. De hecho, no es raro ver circulando camisetas y eslóganes que rezan “somos las nietas de las brujas que no pudisteis quemar”. Pero, ¿es esto cierto? ¿Es la resistencia el lugar que corresponde a la Bruja? ¿Es la Bruja un estandarte válido para representar a los oprimidos?

La mayoría de las veces en que los medios y los canales de difusión de ámbito general hablan de la Brujería desde un punto de vista antropológico o histórico, a menudo todo parece hacer referencia al fenómeno de la Caza: el público general ha aprendido, o se lo ha educado, para identificar la Brujería con la persecución sistemática de individuos (mayoritariamente mujeres de clase social humilde) que tuvo lugar en la Europa de finales de la Edad Media y principios de la Edad Moderna. Esto ha creado en las mentes del público general una imagen despojada de todo misticismo y magia: la bruja que se nos presenta en los museos y en las ferias, en las recreaciones, y en el discurso social actual, parece ignorar muy a menudo el origen del concepto, la construcción previa del relato, y la influencia posterior que este hecho traumático han tenido en nuestro imaginario.

Las brujas se equiparan, automáticamente, a aquellas personas perseguidas injustamente por el poder o la iglesia, identificándolas con cabezas de turco en momentos críticos, personas que han convertido la víctima expiatoria de los pecados y las tensiones sociales. Pero esta imagen de la Bruja es sesgada, parcial, incierta: la Bruja y el brujo (finalmente, la Brujería) son algo más que la víctima, son más que el ser perseguido, y esta insistencia sólo hace que borrar la inmensa riqueza de la nuestra cultura y sabiduría popular.

La Brujería, como a menudo hemos dicho a nuestros artículos, es un constructo complejo (que se nos hace inalcanzable en algunos casos), pero sabemos que este tiene sus orígenes en la misma humanidad. Es una necesidad inherente del ser humano el creer en la magia, y es una necesidad humana contar con personas que pueden crear y destruir vínculos con lo desconocido. La brujería es también, si echamos un vistazo a su etimología, reflejo de una creencia en lo desconocido / prohibido, un reflejo de los miedos y temores que lleva la naturaleza descarnada, el recuerdo atávico de un contacto sin intermediarios entre el mundo cotidiano y el mundo oculto. La brujería se manifiesta en la capacidad de algunos individuos de transgredir fronteras, administrar la vida y la muerte, aprender los secretos de lo inefable y conocerlos y comprenderlos con toda su fuerza.

Pero es en el cambio de paradigma social al que asistiremos a finales de la Edad Media, cuando el invisible, el secreto de los misterios de la existencia, la capacidad de experimentar la vida en su misticismo, fue dejado de lado por pasar al racionalismo brutal y mermador. La bruja es despojada de toda su carga simbólica, mitológica, de todo el conocimiento contenido en los mitos y leyendas de nuestro territorio. Y es ésta una visión triste y seca de la Bruja la que hemos heredado hoy. La otra es aquella visión infantilizada, que se corresponde también con la forma en que concebimos la naturaleza, la Vida y la Muerte, la Magia. La bruja de los cuentos es una simple caricatura de las energías que una vez poblaron, (y pueblan), nuestra tierra.

A menudo damos la culpa a la presión clerical, la persecución religiosa, los teólogos y demonòlegs que se regalaban escribiendo métodos de tortura y hacían valer la palabra de dios por encima de todas las cosas. Evidentemente, el catolicismo hizo lo imposible para erradicar antiguas costumbres paganas, vestigios de cultos mistéricos, y algunas visiones mágicas de la existencia. Ahora bien, hay que decir que fue el racionalismo y los métodos “científicos” que surgieron posteriormente los que destruyeron profundamente la visión de la brujería, de la mística, de la espiritualidad. Aún hoy en día estamos pagando por ello: hemos sido despojados de nuestra capacidad para abrirnos a toda opción posible, nuestra capacidad de experimentar y creer en lo que vemos y considerarlo real ha sido mermada violentamente por el positivismo.

Durante la cacería se mataron personas inocentes, de eso no hay duda. El poder siempre hace todo lo posible para perpetuar sistemas de miedo y no-actuación sociales, durmiéndose con crisis aparentemente más grandes y peligrosas. Pero, quiere decir esto que no había brujas de verdad? ¿Acaso no hubo individuos que salían de su cuerpo por las noches, e iban a lugares del sueño? ¿Acaso no hubo personas que conocían misterios de la existencia, que podían hablar con espíritus? ¿Acaso no había seres nocturnos que podían dañar cosechas y que buscaban las almas indefensas? ¿Acaso no había entidades fantasmales que corrían por los caminos? Negar todo ello taxativamente da como resultado la situación actual: un escepticismo desolador, la incapacidad de re-entender el pasado tal y como se pensaba.

Ahora bien, ¿cómo podemos recuperar la visión original de la bruja? De hecho, ¿podemos? La única forma posible es aprendiendo muchas de las cosas que se han perdido, y olvidando también, lo que nos imposibilita comprenderlas. Hay que destruir la capacidad de negar categóricamente todo lo que no entendemos con la razón, y refugiarse un poco de su luz cegadora. Quizás la Bruja no debería ser vista tanto como una víctima sino como la pulsión del verdugo que actúa en nombre del Invisible, tal vez así podríamos captar todo su poder, quien fue, y quien es todavía hoy.

 

 

L’origen de la paraula ‘bruixa’ / El origen de la palabra ‘bruja’ / The origins of the word ‘bruixa’ (witch)

CATALÀ

L’origen de la paraula bruixa

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Lo Stregozzo, de Marcantonio Raimondi i Agostino Veneziano, 1530

La paraula bruixa (en francès brouxe, en castellà bruja, gallec i portuguès broxa o bruxa) és un dels mots més peculiars i curiosos de les llengües que es parlen al territori. La seva etimologia, avui dia encara molt discutida, sovint és presa com quelcom ric i misteriós. Però el que realment ens resulta interessant és l’ús originari que se’n fa, el context on sorgeix, i l’ordre simbòlic que desencadena. En aquesta ocasió veurem com la conformació del concepte de bruixeria, i la seva paraula arrel, bruixa, tenen un lloc i data de naixement, que podríem situar sense dubte a la zona pirenaica, i que la seva conformació farà possible la posterior cacera tardomedieval.

Si volguéssim parar atenció a l’etimologia, caldria que mantinguéssim el cap clar en tot moment, donat les diferències que sorgeixen en les opinions dels experts. Una de les possibles explicacions etimològiques és la de l’arrel gal·la *brixta, un terme que podria venir a significar ‘fetilleria’ (Castell, p.171). Els mateixos autors que proposen aquesta explicació exposen que aquest terme podria provenir de l’indoeuropeu *bhrgh-tu- , un terme reconstruït que voldria dir ‘fetilleria, encanteri’, potser lligat a una possible deessa menor del panteó gal del sud de França anomenada Brixtia Anderon, que vindria a significar ‘la fetilleria dels inferns’, o ‘la fetilleria de les joves’ (Fries, p.60). D’altres autors afirmarien que bruixa podria venir del cèltic *uroika ‘bruc’(Castell, p.171), cosa que coincidiria amb l’evolució de la paraula gal·loromana bruscus ‘cèrcol’, i bruscia ‘bruc’, indicant doncs que la bruixa seria aquella persona que ‘recull bruc’ o ‘que es recull entre el bruc’ (Castell, p.171). Aquest punt de vista ens remet poderosament a les tendències actuals de bruixeria tradicional que i els estudis actuals, donat que el cèrcol o el bruc seria un símbol de la frontera que el bruixot i la bruixa poden creuar (conscientment o no) i que separa el món visible de l’invisible. Finalment, també es parla de la possibilitat de partir del xx galàpet, gripau. Ara bé, totes aquestes explicacions sovint esdevenen innecessàriament complexes, i perden força en front la interessant aparició del mot en suport escrit, en la literatura legal i eclesiàstica.

La primera ocasió en que apareix la paraula bruxa no és, com sovint s’afirma, a les Ordinaciones y Paramientos de Barbastro d’Aragó del segle XIV, sinó que apareix en el territori català, en un compendi lèxic de 1257 anomenat Vocabulista in arabico escrit per Ramon Martí, un frare dominic català. En aquest recull el terme bruxa es tradueix a l’àrab de tres formes,: habîba ‘amant’, qarîna o kabûs, termes que podríem traduir com éssers malèfics nocturns que rapten nens (Castell, p.172). Podríem argüir sense por d’equivocar-nos, que el gènere originari del mot s’aplicava a éssers femenins, una continuïtat del concepte de les làmies (remetent-nos a les laminak basques) o strigae, éssers vampiritzants, personificacions del malson que formen part de la comitiva nocturna, o que la haurien liderat en el passat, com ja apareixen en el Canon Episcopi de 906:

Cal afegir, a més, que certes dones criminals, pervertides pel Diable, seduïdes per les il·lusions i els fantasmes o dimonis, creuen i professen que durant les nits, amb Diana, deessa dels pagans i innombrable multitud de dones, cavalquen sobre certes bèsties i travessen els espais a la calma nocturna, obeint a les seves ordres com a les d’una mestressa absoluta.

Posteriorment, el mot no triga en enriquir-se amb altres explicacions, cosa que queda perfectament reflectida al Torcimany de Lluís d’Aversó, escrit el segle XIV, en què trobem dues entrades explicant el mot bruxa: una indica ‘per la fantasme’, fent referència al ésser similar a la làmia, i l’altre ‘per lo bruxar’, indicant l’acte de màgia o fetilleria. (Castell p.172). aquesta doble accepció integra ja l’acte de fetilleria o de màgia que només persones de carn i os poden dur a terme, però que estan essent assimilades per la natura de la paraula. L’ús del mot s’expandí al territori francès, i en alguns processos judicial s’empra com a sinònim de sorcière (l’equivalent de fetillera) al 1393 (Vastin, p.10). Tot i això, aquesta posterioritat no es pot entendre com a senyal inequívoca de l’origen català del terme (que podria ser gairebé segur), sinó que l’aparició en textos no catalans és, únicament, posterior.

Tot això culminaria en les primeres legislacions civils contra la bruixeria, que neixen a les Valls d’Àneu el 1424, on l’ésser maligne i nocturn esdevé una persona de la comunitat, que a més, es relaciona amb el Diable (demonolatria) per a poder obtenir el poder de fer malvestats (fetilleria malèfica i metzineria). La bruixa neix i ha assolit la seva forma més característica, una forma rica que apel·larà a diversos nivells subtils de la realitat, de la comunitat, i del món que no podem veure; i que, fins avui, encara pot suscitar significats diversos depenent de cadascú de nosaltres.

Bibliografia:

Pau Castell, ‘The Mythical Components of the Iberian Witch’ (disponible online)

Jan Fries, Cauldron of the Gods: A Manual of Celtic Magick, Mandrake of Oxford, 2003.

Vastin, Lespy. Les Sorcières dans le Béarn:1393-1672, 1875.

 


CASTELLANO:

El origen de la palabra bruja

La palabra catalana bruixa (en francés brouxe, en castellano bruja, y en gallego y portugués broxa o bruxa) es una de las palabras más peculiares y curiosos de las lenguas que se hablan en el territorio. Su etimología, hoy en día todavía muy discutida, a menudo es tomada como algo rico y misterioso. Pero lo que realmente nos resulta interesante es el uso primigenio que se hace, el contexto donde surge, y el orden simbólico que desencadena. En esta ocasión veremos como la conformación del concepto de brujería, y su palabra raíz, bruja, tienen un lugar y fecha de nacimiento, que podríamos situar sin duda en la zona pirenaica (Castell, p.171), y que su conformación haría posible la posterior caza tardomedieval.

Si quisiéramos prestar atención a la etimología, sería necesario que mantuviéramos la cabeza clara en todo momento, dado las diferencias que hay en las opiniones de los expertos. Una de las posibles explicaciones etimológicas es la de la raíz gala * brixta, un término que podría venir a significar ‘hechicería’ (Castell, p.171). Los mismos autores que proponen esta explicación exponen que este término podría provenir del indoeuropeo * bhrgh-ti-, un término reconstruido que querría decir ‘hechicería, hechizo’, quizás ligado a una posible diosa menor del panteón galo del sur de Francia llamada Brixtia Anderon, que vendría a significar ‘la hechicería de los infiernos’, o ‘la hechicería de las jóvenes’ (Fries, p.60). Otros autores afirmarían que bruja podría venir del celta *uroika ‘brezo’, lo que coincidiría con la evolución de la palabra galorromana bruscus ‘cerco’, y bruscia ‘brezo’, indicando pues que la bruja sería aquella persona que ‘recoge brezo’ o ‘que se recoge entre el brezo’ (Castell, p.171). Este punto de vista nos remite poderosamente a las tendencias actuales de brujería tradicional que y los estudios actuales, dado que el aro o el brezo sería un símbolo de la frontera que el brujo y la bruja pueden cruzar (conscientemente o no) y que separa el mundo visible del invisible. Todas estas explicaciones a menudo se convierten innecesariamente complejas, y pierden fuerza frente a la interesante aparición de la palabra en soporte escrito, en la literatura legal y eclesiástica.

La primera ocasión en que aparece la palabra bruja no es, como a menudo se afirma, en Las Ordenanzas y Paramientos de Barbastro de Aragón del siglo XIV, sino en el territorio catalán, en un compendio léxico de 1257 llamado Vocabulista in Arabico escrito por Ramon Martí, un fraile dominico catalán. En esta recopilación el término bruja se traduce al árabe de tres formas: Habib ‘amante’, y Qarîna o Kabus, términos que podríamos traducir como seres maléficos nocturnos que raptan niños (Castell, p.172). Podríamos argüir sin temor a equivocarnos, que el género originario de la palabra se aplicaba a seres femeninos, una continuidad del concepto de las lamias (remitiéndonos a las laminak vascas) o strigae, seres vampirizantes, personificaciones de la pesadilla que forman parte de la comitiva nocturna, o que la habrían liderado en el pasado, como ya aparecen en el Canon Episcopi de 906:

Hay que añadir, además, que ciertas mujeres criminales, pervertidas por el Diablo, seducidas por las ilusiones los fantasmas o demonios demonio, creen profesan que durante las noches, con Diana, diosa de los paganos e innumerable multitud de mujeres, cabalgan sobre ciertas bestias atraviesan los espacios en la calma nocturna, obedeciendo a sus órdenes como a las de una dueña absoluta.

Posteriormente, la palabra no tarda en enriquecerse con otras explicaciones, lo que queda perfectamente reflejada en Torcimany de Lluís de Aversó, escrito en el siglo XIV, en el que encontramos dos entradas explicando la palabra bruja: una indica ‘per la fantasme’, haciendo referencia al ser similar a la lamia, y el otro ‘per lo bruxar’, indicando el acto de magia o hechicería. (Castell, p.172). esta doble acepción integra ya el acto de hechicería o de magia que sólo personas de carne y hueso pueden llevar a cabo, pero que están siendo asimiladas por la naturaleza de la palabra. El uso de la palabra se expandió en el territorio francés, y en algunos procesos judicial se emplea como sinónimo de sorcière (el equivalente de hechicera) en 1393 (Vastin, p.10). Sin embargo, esta posterioridad no se puede entender como señal inequívoca de el origen catalán del término (que podría ser casi seguro), sino que la aparición en textos no catalanes es, únicamente, posterior.

Todo ello culminaría en las primeras legislaciones civiles contra la brujería, que nacen en los Valles de Àneu en 1424, donde el ser maligno y nocturno se convierte en una persona de la comunidad, que además, se relaciona con el Diablo (demonolatría) para poder obtener el poder de hacer maldades (hechicería maléfica y venenos). La bruja nace y ha alcanzado su forma más característica, una forma rica que apelará a varios niveles sutiles de la realidad, de la comunidad, y del mundo que no podemos ver; y que, hasta la fecha, aunque puede suscitar significados diversos dependiendo de cada uno de nosotros.

Bibliografía:

Pau Castell, ‘The Mythical Components of the Iberian Witch’.

Jan Fries, Cauldron of the Gods: A Manual of Celtic Magick, Mandrake of Oxford, 2003.

Vastin, Lespy. Les Sorcières dans le Béarn:1393-1672, 1875.

 


ENGLISH:

The origin of the word bruixa

The Catalan word bruixa (in French brouxe, in Spanish bruja, in Galician and Portuguese broxa or bruxa) is one of the most peculiar and curious words of the languages ​​that are spoken in the territory. Its etymology, which nowadays is still being discussed, is often taken as something rich and mysterious. But what should be put under the light is the interesting original meaning it had, the context in which it rose, and the symbolic order that the term triggered. On this occasion, we will see how the concept of medieval witchcraft (in Catalan ‘bruixeria’) was formed, and how its root word, bruixa, had a place and date of birth, which could undoubtedly be placed in the Pyrenean area (Castell, 171).

If we want to pay attention to etymology, we should keep our heads clear at all times, taking into account how experts seem to differ. One of the possible etymological explanations for bruixa is that of the Welsh root *brixta, a term that could come to mean ‘sorcery’ (Castell, p.171). The same authors who propose this explanation state that this term could come, previously, from Indo-European *bhrgh-tu-, a reconstructed term that would mean ‘sorcery, enchantment’, perhaps linked to a possible minor goddess of the French Gaulish pantheon from southern France called Brixtia Anderon, which would come to mean ‘sorcery of the infernals’, or ‘the sorcery of young maidens’ (Fries, p.60). Other authors would assert that bruixa could come from the Celtic *uroika ‘heather’, which would coincide with the evolution of the Welsh word bruscus ‘hedge’, and brusca ‘heather’, indicating that the witch would be that person who ‘gathers heather ‘that gathers herself among the heather’ (Castell, p.171). This point is quite relevant as it currently refers to the contemporary tendencies of traditional witchcraft and the exiting anthropological studies, since the hedge or heather would be a symbol of the border that the witch or cunning person may cross (consciously or not) separating the Visible world of the invisible. However, all these explanations often become unnecessarily complex, and lose interest when compared with the actual appearance of the word in written support, both in legal and ecclesiastical texts.

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Canon Episcopi

The first occasion in which bruxa appears in a written text is not in the 14th century Ordinaciones y Paramientos de Barbastro from Aragon, as it has commonly been stated, but in Catalan territory, concretely in the medieval dictionary Vocabulista in arabico written in 1257 by Ramon Martí, a Catalan Dominican friar. The word is then translated into three different Arabic terms: habîba, qarîna, and kabûs. This translation is key to understanding the term, since qarîna and kabûs are words that make reference to succubi-like beings, evil night creatures, and children abductors. Habîba, on the other side, makes reference to the word ‘lover’, also implying the sexual nature of the term.(Castell, p.172). We could claim with certainity, that the genre of the word was applied to female beings, a continuity of the concept of lamiae (also referring to the Basque laminak) or Strigae, vampire-like beings, personifications of the nightmare which are part of the wild hunt, or which would have led it in the past, as they appeared in the Canon Episcopi of 906:

It is also not to be omitted that some wicked women, perverted by the Devil, seduced by illusions and phantasms of demons, believe and profess themselves in the hours of the night to ride upon certain beasts with Diana, the goddess of the Pagans, and an innumerable multitude of women, and in the silence of the dead of the night to traverse great spaces of earth, and to obey her commands as their mistress…

Similarly, the word bruixa did not get limited to the night, lamiae-like being, but enriched itself with other explanations, which is perfectly reflected in the book Torcimany, written by Lluís d’Aversó in the 14th century, in which two entries for the word bruxa are given: one meaning per la fentasme ‘for the phantasm’, making reference to the lamiae-like being, and another meanining per lo bruxar, ‘for the sorcery’, referring to the sorcerous act. (Castell, 172). This double meaning integrated the concept of the sorcerous act that only real people can commit. But these individuals capable of sorcery are, at the same time, being assimilated by the mythical nature of the word. This usage of the word broadened to the French territory, and in some judicial processes it is used as a synonym for a witch (the equivalent of witchcraft) in 1393 (Vastin, p.10).

All of this would culminate in the first civil legislation against witchcraft, which was born in the Valls d’Àneu (Catalan Pyrenees) in 1424, the Ordinacions e Costums de les Valls d’Àneu, in which sorceresses and night beings are put together with the devil, with whom they meet at night, and who becomes the source of their malefic power (maleficia and veneficia). The witch is born and has achieved its most characteristic form, a rich form that will appeal to various subtle levels of reality. This intricate but rich etymology and semantical conundrum would later cause many problems when trying to discern the lamiae-like being from the practitioner of magic and Devil worshipper. In the end, it is made evident that bruxes were seen as bordering beings since the apparition of the term itself, and before the prosecution of witchcraft focused on the role of the Devil and the Sabbatical feasts, the word bruxa had a deeply rooted meaning in the subconscious of people.

Works Cited:

Pau Castell, ‘The Mythical Components of the Iberian Witch’.

Jan Fries, Cauldron of the Gods: A Manual of Celtic Magick, Mandrake of Oxford, 2003.

Vastin, Lespy. Les Sorcières dans le Béarn:1393-1672, 1875.

Les Pintes i la Màgia a la tradició catalana // Los Peines y la Magia en la tradición catalana // Haircombs and Magic in Catalan tradition

CATALÀ

Plou i fa sol… les bruixes es pentinen…  

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Pinta de la cova d’Es Carritx 1100-800aC    

En la tradició catalana la pinta és un objecte màgic semblant al fus o la filosa; ja que sempre hi ha hagut una vella relació simbòlica entre filar i pentinar, entre el fil i el cabell, o una relació entre les pintes de pentinar lli o cànem per a ser filat.  

La pinta és un atribut fabulós de sirenes, encantades, i també de bruixes; presenta també relació amb la cua descarnada o l’espina del peix, signe de mort. En cultures primitives, tallar-se els cabells o pentinar-se, podia tenir, en certes circumstàncies -per exemple durant el dol, caràcter de tabú.  

Respecte el seu ús en els arts d’encantament o d’enamorament, trobem que en el cançoner i en el rondallari moltes noies enamoren els galants pentinant-se la llarga cabellera mentre seuen a la finestra amb una pinta d’or. Les encantades i dones d’aigua, numens relacionats amb el medi aquàtic, pentinen les seves cabelleres amb pintes d’argent vora les fonts i els estanys i encanten els qui les miren.  

En altres rondalles, se’ns conta que, quan el marit d’una dona d’aigua incompleix la seva promesa de no citar mai el seu origen i trenca l’encís, ella segueix tornant cada nit, malgrat tot, a pentinar els seus fills. 

També es freqüent, com al conte de l’Amor de les Tres Taronges, el cas de la vella bruixa que s’ofereix a pentinar la noia i maliciosament li clava la pinta o una agulla de picar al clatell, amb la qual cosa la noia resta encantada, adormida, com morta, o transformada en ocell; només arrencant-li l’agulla retornarà a la seva identitat original.  

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Pinta d’os de l’Antiga Roma segle II-V

Fins fa poc temps, es creia que quan les bruixes es pentinaven desencadenaven tempestes, sobretot a la mar, ja que els cabells que resten enredats a la pinta després de pentinar-se poden provocar el mal temps. D’aquí sorgeix la cançó infantil de “plou i fa sol / les bruixes es pentinen / plou i fa sol / les bruixes porten dol”.

En el rondallari es conserven mostres del llançament màgic d’una pinta en persecucions; com en la rondalla de la bruixa o filla del diable qui llança una pinta que es converteix  en un bosc espès o en un riu en flames que el perseguidor no pot travessar.  

Antigament hom donava a les pentinadores un poder especial per entendre el sentit dels somnis, talment les clàssiques sibil·les. I en el rondallari, l’àvia del gegant o l’ogre o del diable, mentre el pentina pot descobrir els secrets o misteris que guarda, tot arrencant-li tres pèls.  Ara bé, deixarem la relació amb les Filadores i el Fat per a futurs articles…  

 


CASTELLANO:

Llueve y luce el sol… las brujas se peinan.. (antigua canción catalana). 

En la tradición catalana, el peine es un objeto mágico parecido al huso o la rueca, ya que siempre ha habido una vieja relación simbólica entre hilar y peinar, entre hilo y pelo, o una relación entre los peines de peinar lino o cáñamo para ser hilado.    

El peine es un atributo fantástico de sirenas, encantadas y también de brujas. Presenta también relación con la cola descarnada o la espina del pez, símbolo de muerte. En culturas primitivas, cortarse el pelo o peinarse, podía tener en ciertas circunstancias (por ejemplo, durante un duelo) un carácter tabú.

Respecto a su uso en las artes de encantamiento o de enamoramiento, encontramos en el cancionero y en el folclore muchas doncellas que enamoran a sus pretendientes peinándose la larga cabellera, sentadas en las ventanas, con pinta de oro.  Las encantadas o mujeres de agua (xanasgojes, aloges, …) peinan sus cabellos con pintas de plata cerca de las fuentes y los lagos, encantando a quien las mira. 

Cuando el marido de una encantada incumple la promesa de no citar nunca el origen de ella, rompiendo así el encantamiento, y a pesar de que ella lo abandona, retorna cada noche para peinar a sus hijos.   

También es frecuente, como encontramos en el cuento del “Amor de les tres taronges”, el caso de la vieja bruja que se ofrece para peinar a la muchacha y maliciosamente le clava el peine o una aguja de picar en el cuello, con la cual cosa la chica restará encantada, dormida, como muerta, o transformada en pájaro- y solo arrancándole el peine o la aguja volverá a su identidad original.   

Se cree que cuando las brujas se peinan, desencadenan tormentas, sobretodo en la mar, ya que los cabellos que quedan enredados en el peine después de peinarse pueden provocar el mal tiempo. De aquí surge la rima catalana “Llueve y hace sol / las brujas se peinan / llueve y hace sol / las brujas van de negro”, que parece hacer referencia a esta creencia.

En el folclore conservamos muestras del lanzamiento mágico de un peine en las persecuciones: hay relatos que cuentan la historia de una  muchacha que es una bruja o a veces la misma hija del diablo, lanza un peine que se convierte en un bosque espeso o en un río en llamas que su perseguidor no puede atravesar.   

Antiguamente se daba a las peinadoras un poder especial para entender el sentido de los sueños, igual que las clásicas sibilas. Y en el folclore, la abuela del gigante o del ogro, (que en algunas versiones es la abuela del diablo), mientras lo peina puede descubrir los secretos o misterios que guarda, arrancándole de la cabeza o de la barba tres pelos.     

Dejaremos la relación con las Hilanderas y el Destino  para futuros artículos… 

  


ENGLISH:

In the Catalan tradition combs are regarded as a magical objects similar to spindles, as there has always been an old symbolic relationship between spinning and combing, between the thread and the hair, or a relationship with the hemp and linen combs that were used for threading. 

The comb is a fabulous attribute of sirens, the water nymphs (encantades or dones d’aigua), and also witches; and they present a relationship with the spines of fish, a traditional symbol for death. In primitive cultures, cutting hair or combing, it could have, in certain circumstances – for example during mourning, a taboo-like character. 

Regarding their use in the arts of enchantment or love witching, we find that, in songs and stories, it is said that many girls make young men fall in love with them by combing their long hair while sitting in the window with a golden comb. The feminine water spirits (dones d’aigua or gojes in Catalan) comb their hair with silver combs near the fountains and the ponds and enchant those who look at them, perhaps a reminiscence of a deity that connects water and the Otherworld. 

There is a tale that tells the story of a dona d’aigua who fails to her promise of never mentioning her true nature and her origin to her husband, and despite having to return to her world, she keeps coming back every night to comb her children. 

It is also frequent, as in the story of the “Love of the three oranges”, the case of the old witch who is offered to comb the girl and maliciously nails the comb or a needle on her neck, making the girl, now under a spell, fall asleep, drop dead, or turned into into a bird; only by removing the needle will she return to its original identity. 

It is believed that when the witches and sorceresses comb their hair, they unleash storms, especially at sea, as the hair that remains tangled to the comb after combing can cause bad weather. There is an old nursery rhyme that goes: “It rains and the sun is shining / witches comb their hair / it rains and the sun is shining / witches dress in black” that makes reference to such belief.

In other tales, we can find evidences of the magical shooting of combs, in context of a persecution: the witch or a daughter of the devil throws a comb that becomes a thick forest or in a river in flames that the prosecutor can not cross.   

In ancient times, a special power was given to combs and they were regarded as a tool to understand the meaning of dreams, such as used by sibyls. There is a tale in Catalonia that tells the story of a grandmother of a giant, an ogre, (in some versions she is said to be the grandmother of the devil) who, by combing her grandson, is able to discover the secrets or mysteries that he keeps, taking three hairs from him, making a clear reference to the spinner and the powers of prophecy. Anyway, we will leave the relationship with spinners and Fate for future articles … 

 

L’ús d’agulles en la Fetilleria Catalana // Sobre el uso de alfileres y agujas en la Hechicería Catalana // Pins and needles in Catalan spellcraft

CATALÀ:

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Agulles de cap (Museu Arqueologia Catalunya)

Les agulles s’empren màgicament des de la prehistòria, quan es feien de fusta, pedra, o d’os; més tard es van començar a fer de ferro o de metall. Es creu que els xinesos van ser els primers en utilitzar agulles d’acer i que els àrabs les van dur fins Europa.

D’agulles n’hi ha de moltes menes, aquí només n’assenyalarem les de cap i les de cosir. Una agulla de cap, cal dir, és un clau molt fi (usualment de metall) amb punta per un dels seus extrems i una cabota per l’altre. Té múltiples funcions, entre elles subjectar certs objectes o materials entre si. Les primeres agulles de cap trobades eren d’os; i són de fet considerades un dels primers invents de la humanitat. Les de cosir, en canvi, amb l’ull o forat, començaren a aparèixer en època romana, i es feien d’ós i es pulien amb sorra o pedra tosca.

Les agulles són, de bell principi, un estri màgic, i la fetilleria tradicional se’n serveix per fer encantaments, provocar mals (directament agullant la víctima, és a dir, clavant-la al cap, al cor, als ronyons), o bé clavant-les en un ninot, seguint el principi de màgia imitativa. Alhora, però, també són amulets contra bruixes, i s’empren en conjurs amorosos i per prevenir malalties. Agulles o altres objectes punxants, com claus (de taüts sobretot) i les punxes d’esbarzers ( com l’arç blanc, l’aranyoner…) s’empraven també per fixar i fascinar en treballs de fetilleria, no només a tota Europa, sinó també a Àfrica, Sudamèrica, Àsia…

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Acus crinalis de bronce, 10 cm. (Credit: S. GONZÁLEZ, Vilagarcía de Arousa)

També era costum d’ofrenar agulles per obtenir favor de les divinitats de la vegetació i de les aigües, una pràctica comú arreu d’Europa, especialment en moments de casament o per demanar salut. Per exemple, per a obtenir prosperitat els agricultors clavaven claus als arbres fruiters per mantenir a lloc la fruita. Figuren també aquestes agulles, punxes i claus en les ampolles de bruixa, protectores de malalties, malediccions, mala sort, i accions d’esperits i persones malèfiques. Finalment, a la nostra terra eren emprades també en treballs de canvi de forma, com ens dicta el rondallari.


CASTELLANO:

Las agujas y alfileres se usan mágicamente desde la prehistoria, cuando se realizaban de madera, piedra y hueso, y más tarde se empezaron a fabricar de hierro u otro metal. Se cree que los chinos fueron los primeros en utilizar las agujas de acero y que los árabes las introdujeron en Europa.

De agujas las hay de muchas clases, pero en esta ocasión sólo señalaremos los alfileres y las agujas de coser. Un alfiler es, en origen, un clavo muy fino, normalmente de metal, con punta por uno de sus extremos y una cabeza en el otro. Tiene múltiples funciones entre ellas sujetar objetos o materiales entre sí. Las primeras halladas en yacimientos arqueológicos eran de hueso, y es uno de los primeros inventos de la humanidad. Las de coser, con un ojo o agujero en la cabeza, aparecen en época romana, donde se hacían con hueso y se pulían con arena o piedra tosca.

Las agujas y alfileres son poderosas herramientas mágicas, y se usan tradicionalmente para realizar encantamientos, provocar daños ya sea directamente clavándolas en la víctima (es decir, clavando agujas en la cabeza, riñones, corazón…) o clavándolas en un muñeco, obedeciendo los principios de la magia imitativa. No obstante, estas herramientas, a su vez, son amuletos contra las brujas y se usan en conjuros amorosos y para prevenir enfermedades. Las agujas u otros objetos punzantes como clavos (de ataúd, sobretodo) y espinas de zarzas o espinos se usaban también para fijar o fascinar en muchos trabajos de hechicería, no solo en toda Europa sino también en África, Sudamérica, Asia…

También se ha hablado del uso de agujas y alfileres para obtener el favor de las divinidades de la vegetación y de las aguas, uso común en toda Europa, especialmente con propósitos de salud y para bendecir un matrimonio, o para obtener prosperidad, ya que a veces los agricultores clavaban agujas en los troncos de los árboles para mantener la fruta en su lugar. Finalmente, hallamos también agujas, pinchos, y clavos en las botellas de bruja, protectoras de enfermedades, maldiciones, mala suerte y acciones de espíritus y personas maléficas. En nuestra tierra se usaban también, según la tradición, para trabajos de cambio de forma, como nos cuentan las historias.


ENGLISH

Needles and pins have been magically used since prehistory, when they were made of wood, stone and bone, and later they began to be crafted from iron or other metals. It is believed that the Chinese were the first to use the steel needles, and that the Arabs introduced them in Europe.

There are many kinds of needles, but on this occasion we will only focus on pins and the sewing needles. A pin is originally a very fine nail, usually made of metal, with a point at one end and a head at the other. It has multiple functions including holding objects or materials together. The first pins found in archaeological sites were made of bone, and it is one of the first inventions of humanity. The sewing needle, with an eye or hole in the head, appeared in Roman times, where they were made with bone and polished with sand or coarse stones.

Needles and pins are powerful magical tools, and are traditionally used to perform enchantments, causing damage by directly nailing them to the victim (i.e., nailing needles onto the head, kidneys, heart…) or nailing them to a doll, obeying the principles of imitative magic. However, these tools can also be used as amulets against black magic, in love spells, and to prevent diseases. Needles or other sharp objects such as nails (coffin nails mostly) and thorns from thorny bushes were also used to fixate or fascinate many witchcraft works, not only in Europe but also in Africa, South America, Asia …

It has also been spoken about the use of needles and pins to obtain the favor of the divinities of vegetation and waters, a common usage throughout Europe, especially for health purposes, to bless a marriage, or to obtain prosperity. Farmers sometimes nailed needles into tree trunks to keep fruit in place. Finally, we also find needles, spikes, and nails in witch bottles, which are powerful protectors of diseases, curses, bad luck and actions of spirits and evil people. In our land they were used in workings of shapeshifting, (as in a story in which a person is pinned by a witch and transforms into an animal, and until the pin is remove the person can’t get back to human form).

De la paraula ‘akelarre’ i el pes de la costum // On the word ‘akelarre’ and the weight of custom

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Woodcut from the Douce collection (Ashmolean museum)

CATALAN

En la bruixeria i la fetilleria, les paraules i termes són plens de càrrega històrica i simbòlica. La força de la repetició, la tergiversació, i la desconnexió amb el context original fa que les paraules sovint perdin el seu significat. Això és part de l’evolució del llenguatge i la semàntica, però és bo que recordem i fem memòria del pes i significat original de les paraules, del moment històric i social en què sorgeixen, i de les implicacions que aquestes tenen.

Aquest és el cas de la paraula vasca akelarre que avui dia denomina una reunió de bruixes o bruixots en què es realitza un ritual o determinades pràctiques màgiques. La paraula akelarre, però té una etimologia i evolució que disten bastant d’aquesta conceptualització. Akelarre és un terme introduït i difós, segons l’antropòleg Mikel Azurmendi, pels jutges i inquisidors que instigaren de la cacera de bruixes que es va dur a terme a Logroño a principis del segle XVII, i es fa servir com a element legitimador d’aquest fenòmen: si hi ha una paraula que designi quelcom, això vol dir que el fenòmen existeix.

Històricament, els autors i experts ens argumentaren que la paraula akelarre feia referència a un prat on hi havia un mascle cabró, i per tant, hauria sigut una evolució natural del terme ‘akerlarre’ (aker =cabró, larre = prat). Però ens trobem amb què, com afirma Azurmendi: “Cualquier gramático de hoy sabe que aker nunca puede perder su ‘r’ al entrar en combinación con cualquier otra palabra, ni, por consiguiente, convertirse en akelarre”. Això ens sembla indicar que la paraula akelarre no té com origen una expressió endèmica vasca, sinó que potser tenia un origen diferent, o que havia sigut forjada de bell nou.

Gustav Hennigsen, historiador que va difondre el cas de Zugarramurdi a finals del segle passat, descobrí que els primers textos judicials la paraula que figurava no era akelarre sinó alkelarre, que significa “prat de les flors d’alka” (l’alka és una flor verinosa que es correspon amb la planta Dactilis hispanica). La paraula alkelarre figura en els textos dels processos de Logroño de 1609 al 1611, i conclou que aquest era possiblement l’origen del terme. Tot i això, l’autor també es troba amb el terme aquerlarrea ‘prat del mascle cabró’ en un text judicial escrit per inquisidors en què es fa referència al lloc de reunió de les bruixes, un terme que s’adiu més amb l’etimologia original.

Així doncs, ens trobem amb un origen etimològic incert per a la paraula  akelarre que faria referència  un lloc on hi ha determinada planta, i per altra banda, una paraula forjada de bell nou per part dels erudits i perseguidors de la bruixeria. La tesi d’Azurmendi es veu reforçada amb aquest text del tribunal inquisitorial de l’auto de fe de Logroño de 1610: Este nombre aquelarre no se halla que le haya en el vascuence, que es la lengua que corre por todas aquellas montañas, y es nombre común con que los brujos de ellas llaman sus ayuntamientos, sitios y partes donde los hacen, y mirada la etimología que puede tener conforme al vascuence, parece ser nombre compuesto, y que suena tanto como decir “prado del cabrón”15. És durant els mesos que dura el cas de Logroño que la paraula akelarre es deforma i passa de denominar un lloc a l’aplec bruístic. Aquest canvi semàntic tan marcat s’atribueix a l’inquisidor Valle Alvarado, qui després dels judicis de Logroño reccorerà el territori buscant més indicis de bruixeria.

Amb això ens trobem que una possible denominació toponímica com podria haver sigut alquelarre, ‘prat de flors d’alka’, passa a ser un topònim que demarca els llocs de reunió de bruixes adaptant-lo al personatge de l’aker, que actuaria com a mestre de cerimònies. Finalment, els erudits i  responsables de la justícia haurien trasnformat el topònim en un terme que designaria un aplec de bruixes i bruixots. Conclou Gustav Hennigsen:

Que la palabra aquelarre no es vasca sino una construcción erudita de principios del siglo XVII, no solamente queda corroborada con pruebas. Ha sido incluso posible precisar la creación de dicho término datándola entre el 14 de febrero de 1609, en que el tribunal de Logroño recibe un nuevo grupo de presos de Zugarramurdi, y el 22 de mayo del mismo año, en que la palabra aparece por escrito por primera vez. Ha sido también posible detectar como probable “inventor” de la palabra, al inquisidor don Juan del Valle Alvarado. 

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Dactilys Hispanica (autor unknown)

Però, el que ens intriga és per què aquesta necessitat de crear un terme com el prat del mascle cabró. Els primers casos de bruixeria en el territori pirinenc (que tenen lloc en el sud de França) fan referència a un lloc de reunió per a cerimònies, que en francès es denomina lane du bouc ‘prat del cabró’. Aquest terme és fet servir per individus acusats i acusades de bruixeria (alguns d’ells només interrogats i no castigats) sense intervenció aparent dels perseguidors, amb la qual cosa s’ha considerat que seria, de fet, un concepte ja existent abans dels períodes de cacera, quelcom present en la cultura popular com a lloc màgic de reunió. Les landes del boc, les planes del boc, eren un indicador genuí del fenòmen, que legitimava una visió popular. Evidentment, això no passaria desapercebut als inquisidors i responsables religiosos i jurídics, que segurament van decidir construir el terme per designar una idea que, tot i que potser hagués existit en la cosmologia i inconscient col·lectiu, no tenia mot paral·lel. Avui, malauradament, gran part del pes d’aquest terme, vinculat als perseguidors del fenòmen, s’ha perdut i es fa servir en tota mena de contextos per a designar aplecs i juntes màgiques. Seria bo re-evaluar les connotacions del terme i, potser, emprar-la amb més seny.


CASTELLANO

En la brujería y la hechicería, las palabras y términos están llenos de carga histórica y simbólica. La fuerza de la repetición, la tergiversación, y la desconexión con el contexto original hace que las palabras a menudo pierdan su significado. Esto es parte de la evolución del lenguaje y la semántica, pero es bueno que recordemos y hagamos memoria del peso y significado original de las palabras, del momento histórico y social en que surgen, y de las implicaciones que estas tienen.

Este es el caso de la palabra vasca akelarre que hoy en día denomina una reunión de brujas o brujos en que se realiza un ritual o determinadas prácticas mágicas. La palabra akelarre, pero, tiene una etimología y evolución que distan bastante de esta conceptualización. Akelarre es un término introducido y difundido, según el antropólogo Mikel Azurmendi, por los jueces e inquisidores que instigaron de la caza de brujas que se llevó a cabo en Logroño a principios del siglo XVII, y se utiliza como elemento legitimador de este fenómeno: si hay una palabra que designe algo, esto quiere decir que el fenómeno existe.

Históricamente, los autores y expertos han argumentado que la palabra akelarre hacía referencia a un prado donde había un macho cabrío, y por tanto, habría sido una evolución natural del término akerlarre (aker = cabrón, larre = prado). Pero nos encontramos con que, como afirma Azurmendi: “Cualquier gramático de hoy sabe que aker nunca pierde su ‘r’ al entrar en combinación con cualquier otra palabra, ni, por consiguiente, convertirse en akelarre“. Esto nos parece indicar que la palabra akelarre no tiene como origen una expresión endémica vasca, sino que tal vez tenía un origen diferente, o que había sido forjada de cero.

Gustav Hennigsen, historiador que difundió el caso de Zugarramurdi a finales del siglo pasado, descubrió que en los primeros textos judiciales la palabra que figuraba no era akelarre sino alkelarre, que significa “prado de las flores de alka” (el alka es una flor venenosa que se corresponde con la planta Dactilis hispanica). La palabra alkelarre figura en los textos de los procesos de Logroño de 1609 al 1611, y concluye que este era posiblemente el origen del término. Sin embargo, el autor también se encuentra con el término aquerlarrea ‘prado del macho cabrío’ en un texto judicial escrito por inquisidores en que se hace referencia al lugar de reunión de las brujas, un término más adecuado a la etimología original.

Así pues, nos encontramos con un origen etimológico incierto para la palabra akelarre que haría referencia un lugar donde hay determinada planta, y por otra parte, una palabra forjada de nuevo por parte de los eruditos y perseguidores del fenómeno de brujería. La tesis de Azurmendi se ve reforzada con este texto del tribunal inquisitorial del auto de fe de Logroño de 1610: Este nombre aquelarre no se halla que le haya en el vascuence, que es la lengua que corre por todas aquellas montañas, y es nombre común con que los brujos de ellas llaman sus ayuntamientos, sitios y partes donde los hacen, y mirada la etimología que puede tener conforme al vascuence, parece ser nombre compuesto, y que suena tanto como decir “prado del cabrón”15. Es durante los meses que dura el caso de Logroño que la palabra akelarre se deforma y pasa de denominar un lugar a designar un sitio de reunión brujeril. Este cambio semántico tan marcado se atribuye al inquisidor Valle Alvarado, quien después de los juicios de Logroño recorrería el territorio buscando más indicios de brujería.

Con ello nos encontramos que una posible denominación toponímica como podría haber sido alquelarre, ‘prado de flores de alka’, pasa a ser un término que demarca los lugares de reunión de brujas adaptándolo al personaje del aker (‘cabrón’), que actuaría como maestro de ceremonias. Finalmente, los eruditos y responsables de la justicia transformaron el topónimo en un término que designaría una reunión de brujas y brujos. Concluye Gustav Hennigsen:

Que la palabra aquelarre no es vasca sino una construcción erudita de principios del siglo XVII, no solamente queda corroborada con pruebas. Ha sido incluso posible precisar la creación de dicho término datándola entre el 14 de febrero de 1609, en que el tribunal de Logroño recibe un nuevo grupo de presos de Zugarramurdi, y el 22 de mayo del mismo año, en que la palabra aparece por escrito por primera vez. Ha sido también posible detectar como probable “inventor” de la palabra, al inquisidor don Juan del Valle Alvarado. 

Pero, lo que nos intriga es ¿por qué esta necesidad de crear un término como el prado del macho cabrío. Los primeros casos de brujería en el territorio pirenaico (que tienen lugar en el sur de Francia) hacen referencia a un lugar de reunión para ceremonias, que en francés se denomina lane du Bouc ‘prado del cabrón’. Este término es utilizado por individuos acusados ​​y acusadas de brujería (algunos de ellos sólo interrogados y no castigados) sin intervención aparente de los perseguidores, con lo que se ha considerado que sería, de hecho, un concepto ya existente antes de los períodos de caza, algo que hoy día se concibe en la cultura popular como lugar mágico de reunión. Las landas del macho cabrío eran un indicador genuino del fenómeno, que legitimaba una visión popular. Evidentemente, esto no pasó desapercibido a los inquisidores y responsables religiosos y jurídicos, que seguramente decidieron construir el término para designar una idea que, aunque quizás hubiera existido en la cosmología y inconsciente colectivo, no tenía palabra en ese idioma concreto. Hoy, desgraciadamente, gran parte del peso de este término, vinculado a los perseguidores del fenómeno, se ha perdido y se utiliza en todo tipo de contextos para designar encuentros y juntas mágicas. Sería bueno re-evaluar las connotaciones del término y, tal vez, emplearla con más sentido común.


ENGLISH:

In witchcraft and sorcery, words and terms are burdened with a strong historical and symbolic background. The force of repetition, misrepresentation, and disconnection with the original context makes words often lose their meaning. This is part of the evolution of language and semantics, but it is good that we remember the primitive meaning of words, the historical and social moment in which they arise, and the implications they have.

This is the case of the Basque word akelarre which today designates a gathering of witches or warlocks in which a ritual or certain magic practices are being performed. The word akelarre, but, has an etymology and evolution that are far from this current conceptualization. Akelarre is a term introduced and disseminated, according to the anthropologist Mikel Azurmendi, by the judges and inquisitors who instigated the witch-hunt carried out in Logroño in the early seventeenth century, and is used as a legitimizing element of this phenomenon: each time there is a word that designates something, this means that the phenomenon exists.

Historically, authors and experts have claimed that the word akelarre referred to a meadow where there was a goat, and therefore would have been a natural evolution of the term akerlarre (aker = male goat, larre = meadow). But we find that, as Azurmendi states: “Any grammarian of today knows that aker never loses his ‘r’ by entering in combination with any other word, nor, consequently, becoming akelarre.” This seems to indicate that the word akelarre did not originate from a Basque endemic expression, but perhaps it had a different origin, or that it had been forged from scratch.

Gustav Hennigsen, a historian who spread the case of Zugarramurdi at the end of the last century, discovered that in the first judicial texts the word that appeared was not akelarre but alkelarre, which means “meadow of the flowers of alka” (the alka is a poisonous flower which corresponds to the plant Dactilis hispanica). The word alkelarre appears in the texts of the processes of Logroño from 1609 to 1611, and concludes that this was possibly the origin of the term. However, the author also finds the term aquerlarrea ‘meadow of the goat’ in a judicial text written by inquisitors referring to the meeting place of witches, a more appropriate term, fitting in the original etymology.

Thus, we find an uncertain etymological origin for the word akelarre; it would refer either to a place where there is a certain plant, and on the other hand, a word forged again by the scholars and persecutors of the phenomenon of witchcraft. Azurmendi’s thesis is reinforced by this text of the inquisitorial court of the Logroño auto de fe in 1610: “This name, the akelarre, is not found in Basque, which is the language that runs through all those mountains, and is a common name that wizards use to call their covens, places and parts where they do them, and look at the etymology that may have according to Basque, it seems to be a compound name, and that sounds as much as saying “meadow of the male goat.” It is during the months that the case of Logroño lasted that the word akelarre was deformed and went from denominating a place to designating a landmark for witch meetings. This marked semantic change is attributed to the inquisitor Valle Alvarado, who after the trials of Logroño would walk the territory looking for more indicators of witchcraft.

With this we find that a possible toponymic denomination as it could have been alquelarre, ‘meadow of flowers of alka’, happens to be a term that marks the places of meeting of witches adapting it to the entity of the aker (‘male goat’), that would act like master of ceremonies. Finally, scholars and those responsible for justice transformed the toponym into a term that would designate a gathering of witches and sorcerers. Gustav Hennigsen concludes:

That the word coven is not Basque but an erudite construction of the early seventeenth century, is not only corroborated by evidence. It has even been possible to specify the creation of this term dating from 14 February 1609, in which the court of Logroño receives a new group of prisoners from Zugarramurdi, and on May 22nd of the same year, when the word appears in a writing for the first time. It has also been possible to detect as probable “inventor” of the word, the inquisitor Don Juan del Valle Alvarado.

But what intrigues us is why was there a need to create a term like the goat’s meadow? The first cases of witchcraft in the Pyrenean territory (which take place in the south of France) refer to a meeting place for ceremonies, which in French is called lane du Bouc ‘meadow of the goat’. This term is used by those individuals accused of witchcraft (some of them only interrogated and not punished) without apparent intervention of the persecutors. And this has been considered to be, in fact, a concept already existing before the witch craze, even though today it is being conceived in the popular culture as a place for witchcraft meeting. The ‘meadow of the goat’ was a genuine indicator of the phenomenon, which legitimized a popular vision. Obviously, this did not go unnoticed by inquisitors, religious, and legal officers, who probably decided to construct the term to designate an idea that, although it previously existed in cosmology and collective unconscious, had no specific term in that particular language. Today, unfortunately, much of the conceptual weight of this term, linked to the persecutors of the phenomenon, has been lost, and akelarre has been used in all sorts of contexts to designate magical encounters and meetings. It would be good to re-evaluate the connotations of the term and, perhaps, to use it with more common sense.

Bibiografia // Bibliography:

AZURMENDI, Mikel. “Nombrar, embrujar. Para una historia del sometimiento de la cultura oral en el País Vasco.” Irún: Alberdania

AZURMENDI, Mikel. “La invención de la brujería como akelarre”. En: Bitarte – Revista cuatrimestral de humanidades, 4, 1995; p. 36.

GHERSI, Nicolas. Poisons, sorcières et lande de bouc.

HENNIGSEN, Gustav. “La invención de la Palabra aquelarre.” Revista internacional de estudios vascos. Cuaderno, 9, 2012, 54-65

Crèdits d’imatge // Créditos de imagen // Image credits:

  1. Gravat de la col·lecció Douce, trobat a l’Ashmolean museum d’Oxford. // Grabado de la colección Douce, presenten en el Ashmolean museum de Oxford // Woodcut from the Douce collection, in the Ashmolean museum of Oxford.
  2. fotografia de l’alka (Dactilys Hispanica), credit unkown.

Notícies d’estiu

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CATALÀ:

Avui, solstici d’estiu, no podem evitar pensar en un altre cicle que ha acabat, i en un nou que ha de començar. Enguany no podem evitar pensar en com han canviat les coses, i com es presenta el camí davant nosaltres.

Aquesta renovació, aquesta oportunitat per a créixer i aprofondir en el camí ha sigut escoltada i assumida. Esperem poder seguint oferint-vos els fruits de la nostra recerca i praxi amb tanta honestedat i profunditat com hem fet fins ara.

Així, anunciem que, finalment, el Gremi de l’Art celebrarà el 3r Seminari de Bruixeria Tradicional, que en aquesta ocasió versarà sobre el Territori i la seva rellevància en l’Art de la Bruixeria. Només podem avançar que es durà a terme els dies 14 i 15 d’octubre de 2017, a Sant Esteve de Palautordera. Aviat en tindreu més informació.


CASTELLANO:

Hoy, solsticio de verano, no podemos evitar pensar en otro ciclo que ha terminado, y en un nuevo que debe comenzar. Del mismo modo, no podemos evitar pensar en cómo han cambiado las cosas, y cómo se presenta el camino ante nosotros.

Esta renovación, esta oportunidad para crecer y profundizar en el camino ha sido escuchada y asumida. Esperamos poder siguiendo ofreciendo los frutos de nuestra investigación y praxis con tanta honestidad y profundidad como hemos hecho hasta ahora.

Así, anunciamos que, finalmente, el Gremi de l’Art celebrará el 3º Seminario de Brujería Tradicional, que en esta ocasión versará sobre el Territorio y su relevancia en el Arte de la Brujería. Sólo podemos adelantar que se llevará a cabo los días 14 y 15 de octubre de 2017, en Sant Esteve de Palautordera. Pronto tendréis más información.


ENGLISH:

Today, day of summer solstice, we can not help but thinking about another cycle that has ended, and that new one that is about to start. This year things have changed as well as we have, and the path presents before us much differently.

This renewal, this opportunity to grow and deepen the path has been heard and accepted. We hope to continue offering the fruits of our research and practice with as much honesty and depth as we have done so far.

Thus, we announce that, finally, el Gremi de l’Art will celebrate the 3rd Traditional Witchcraft Seminar, which on this occasion will deal with the Territory and its relevance in the Art of Witchcraft. We can only advance that it will take place on October 14th and 15th , 2017, in Sant Esteve de Palautordera. Soon you will have more information.

Image credit: Joan Amades, COSTUMARI, vol. V “Cercant les herbes de la bonaventura”

Bruixa, obra del mes al Museu d’Art de Girona

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Bruixa, c.a. s.XVIII, Museu d’Art de Girona

CATALÀ

Durant aquest Abril, el Museu d’Art de Girona exposa com a obra destacada un quadre de petit format identificat amb una bruixa, motiu pel qual es va encarregar al Gremi de l’Art un breu estudi.

El retrat presenta una dona d’avançada edat, amb els cabells llargs i canosos per sota la caputxa. La cara, destacant sobre l’entorn obscur, té com a principal característica un gran nas ple de berrugues que s’estenen per la resta de la pell, un llavi inferior exagerat, cabell facial abundós i ulls vidriosos de color blau. Pel que fa a la indumentària, identifiquem robes austeres, però no pobres, sobre les que s’ha dibuixat símbols relacionats amb la màgia i l’alquímia, fet que es reforça per la presència d’una vara o bastó coronat amb el cap d’un petit diable.

La imatge en conjunt té un tarannà caricaturesc, fet que podria fer-nos pensar en una representació satírica d’un personatge real del moment, o d’una determinada classe social o grup de persones. Tenint en compte, però, la inscripció “Cyrano de Begerac” que es troba a la part posterior de l’obra, cal considerar la possibilitat de que es tracti de la representació d’un personatge de la literatura o del repertori teatral. Els elements escollits per fer burla del personatge han estat comuns en la construcció de la imatge tòpica compartida per les figures del jueu i la bruixa (cabells bruts, les berrugues, el nas boterut), interrelacionades i marcades històricament per la marginalitat i la persecució.

Aquests trets ens permeten endinsar-nos en el sender compartit pels marginats al llarg dels segles, i la seva representació en l’imaginari col·lectiu.  Les primeres persecucions d’heretgia promulgades per l’ordre eclesiàstic van dirigir-se durant l’Edat Mitjana als càtars, però després s’estengueren als leprosos, als jueus i, finalment, ja en Època Moderna, quan se suma el poder civil, tingueren per objectiu la bruixeria. Malgrat les diferències entre aquests col·lectius, moltes de les acusacions es repetien; l’enverinament de pous, el rapte de criatures, o la realització de rituals contraris al bé comú. Si les reunions de bruixes reben el nom de sàbats es precisament degut a que el sàbat és la celebració jueva més representativa i d’obligat compliment. Durant la baixa Edat Mitjana, els jueus van ser acusats de cometre sacrificis humans, especialment de nens, en els seus rituals. Aquest tipus d’acusacions les trobarem també en l’àmbit de la bruixeria i el culte al diable.

A la butlla d’Alexandre V (1409), llegim “molts cristians i jueus practiquen la bruixeria, les endevinacions, les invocacions diabòliques, els conjurs màgics, supersticions i arts malvades i prohibides amb els que perverteixen i corrompen a molts cristians ingenus; jueus conversos que més o menys amagats retornen a l’antic error provant, a més, de difondre el Talmud i altres llibres de la seva llei…”.[1] Aquest text mostra el naixement de la bruixeria com una nova heretgia, però manté el temors i suspicàcies vers la comunitat jueva conversa al cristianisme. Tot i que posteriorment la bruixeria, entesa ja com a culte herètic, es diferenciés d’altres formes religioses, la connexió entre els conversos i les pràctiques màgiques demoníaques va persistir a la memoria popular.

Les formes en què els sectors marginals i sovint perseguits de la societat han estat caricaturitzats han perdurat, en forma burlesca o satírica, fins a l’època actual, de manera que encara les podem reconèixer. Els trets físics negatius s’han associat consecutivament a tots els col·lectius que han resultat molestos per a l’ordre social o que en quedaven fora, com ara els malalts, els ancians o els estrangers, deshumanintzant-los i convertint-los en models a evitar. La imatge que ens ocupa no es només d’una dona gran, sinó una persona deformada per l’edat, amb un rostre repulsiu degut a les berrugues i el cabell facial, i una mirada davant la qual sembla necessari mantenir-se alerta.

En relació a les figures literàries, el cer es que si no fos per la manca de la marca facial que la caracteritzava físicament, el personatge del quadre podria haver estat la Celestina, tal com apareix en l’obra del mateix nom escrita per Fernando de Rojas a les darreries del s.XV. En l’elaboració del seu personatge, l’autor va incloure elements pertanyents d’una banda a les creences sobre bruixeria i fetilleria de la seva època, i d’altre al criptojudaïsme, aquella part de la població jueva convertida exteriorment al cristianisme, però que continuava d’amagat les seves pràctiques religioses habituals. Així, la Celestina, fruit de la confluència entre les tradicions cultes i populars de la màgia, és descrita com una vella “barbuda” que duu a terme molts oficis (perfumera, remeiera, partera, alcavota…), posseïdora d’un laboratori ple d’estris i ingredients presents als tractats àrabs i hebreus de medicina contemporanis a l’autor, i també com una dona capaç de conjurar i invocar el diable per a la consecució dels seus propòsits. El personatge de la Celestina, a més, va ser la inspiració d’altres “celestines” no només en el teatre, sinó en la cultura popular, en la que el seu nom va passar a ser sinònim d’alcavota. En les representacions pictòriques d’aquestes dones, apareixen ancianes de rostres arrugats i lletjos, algunes, com la de Picasso (1904), amb un ull borni – en al·lusió potser a la marca de la original-, però cap conté al·lusions tan clares a les arts màgiques com la imatge amb la que ens trobem aquí.

[1] Ginzburg, Carlo, “Historia Nocturna”, Muchnik Editores, Barcelona, 1991. p.68

CASTELLÀ

Durante este mes de Abril, el Museu d’Art de Girona expone como obra destacada una pintura de pequeño formato identificada con una bruja, motivo por el que se encargó al Gremi del Art la elaboración de un breve estudio.

El retrato presenta una mujer de edad avanzada, con cabellos largos y canosos debajo de la capucha. La cara, destacando sobre el entorno oscuro, tiene como principal característica una gran nariz llena de berrugas que se extienden por el resto de la piel, un labio inferior desproporcionado, vello facial abundante y ojos vidriosos de color azul. En cuanto a la indumentaria, identificamos ropas austeras, pero no pobres, sobre las que se han dibujado símbolos relacionados con la magia y la alquimia, relación enfatizada por la presencia de una vara o bastón coronado con la cabeza de un pequeño diablo.

La imagen en conjunto tiene una carácter caricaturesco, hecho que podría hacernos pensar en una representación satírica de un personaje real del momento, o de una determinada clase social o grupo de personas. Teniendo en cuenta la inscripción  “Cyrano de Begerac” que encontramos en la parte posterior de la obra, es necesario considerar la posibilidad que se trate de la representación de un personaje literario o del repertorio teatral. Los elementos escogidos para hacer burla del personaje han sido comunes en la construcción de la imagen tópica compartida por las figuras de la bruja y el judío (cabellos sucios, berrugas, nariz desproporcionada), interrelacionadas y marcadas históricamente por la marginalidad y la persecución.

Estos rasgos nos permiten adentrarnos en el sendero compartido por los marginados a lo largo de los siglos, y su representación en el imaginario colectivo. Las primeras persecuciones por herejía promulgadas por el orden eclesiástico fueron dirigidas, durante la Edad Media, a los cátaros, pero después se extendieron a leprosos, judíos y, finalmente, ya en Epoca Moderna, sumado el poder civil, tuvieron como objetivo la brujería.  A pesar de las diferencias entre estos colectivos, muchas de las acusaciones se repetían; el envenenamiento de pozos, el rapto de niños o la realización de rituales contrarios al bien común. Si las reuniones de brujas reciben el nombre de sabats es precisamente debido a que el shabbat es la celebración judía más representativa y de obligado cumplimiento. Durante la baja Edad Media, los judíos fueron acusados de cometer sacrificios humanos, especialmente de niños, en sus rituales. Encontraremos este tipo de acusaciones también en el ámbito de la brujería y el culto al diablo.

En la bula de Alejandro V (1409), se lee “muchos cristianos y judíos practican la brujería, las adivinaciones, las invocaciones diabólicas, los conjuros mágicos, supersticiones y artes malvadas y prohibidas con las que pervierten y corrompen a muchos cristianos ingenuos; judíos conversos que más o menos a escondidas vuelven al antiguo error intentando, además, difundir el Talmud y otros libros de su ley…”.[1] Este texto muestra el nacimiento de la brujería como una nueva herejía, pero mantiene los temores y suspicacias hacia la comunidad judía conversa al cristianismo. A pesar de que posteriormente la brujería, entendida ya como culto herético, se diferenciara de otras formas religiosas, la conexión entre los conversos y las prácticas demoníacas persistió en la memoria popular.

Las formas en que los sectores marginales y a menudo perseguidos de la sociedad se han caricaturizado han perdurado, en forma burlesca o satírica, hasta la época actual, de forma que aún las podemos reconocer. Los rasgos físicos negativos se han asociado consecutivamente a todos los colectivos que han resula¡tado de alguna forma molestos para el orden social o que quedaban fuera de éste, como por ejemplo los enfermos, los ancianos o los extranjeros, desumándizandolos y convirtiéndolos en modelos a evitar. La imagen que nos ocupa no sólo es la de una mujer mayor, sino la de una persona deformada por la edad, con un rostro repulsivo debido a las berrugas y el vello facial, cuya mirada obliga, al mismo tiempo, a mantenerse alerta.

En relación a les figuras literárias, lo cierto es que si no fuera por la ausencia de la marca facial que la caracterizaba físicamente, el personaje de la pintura podría haber sido Celestina, tal como aparece en la obra homónima escrita por Fernando de Rojas a finales del s.XV. En la elaboración del personaje, el autor incluyó elementos perteneciente por un lado a las creencias sobre brujería y hechicería de su época, y por otro al criptojudaísmo, aquella parte de la población judía convertida exteriormente al cristianismo, pero que conservaba de forma clandestina sus prácticas religiosas originarias. Celestina, fruto de la confluencia entre las tradiciones cultas y populares de la magia, se describe como una mujer “barbuda” que desempeña muchos oficios (perfumera, partera, alcahueta), poseedora de un laboratorio repleto de herramientas e ingredientes presentes en los tratados árabes y hebreos contemporáneos al autor, y al mismo tiempo como una mujer capaz de invocar al diablo para la consecución de sus propósitos. El personaje de Celestina, adicionalmente, fue la inspiración de otras “celestinas” no sólo en el ámbito teatral, sino en la cultura popular, en la que su nombre devino, hasta la fecha, sinónimo de “alcahueta”. En las representaciones pictóricas de estas mujeres, aparecen ancianas de rostros arrugados y feos, algunas, como la de Picasso (1904), con un ojo ciego – tal vez en alusión a la marca de la Celestina original-, pero ninguna contiene alusiones tan claras a las artes mágicas como la imagen que tratamos aquí.

[1] Ginzburg, Carlo, “Historia Nocturna”, Muchnik Editores, Barcelona, 1991. p.68

La Bruixeria més enllà del desenvolupament personal – La Brujería más allá del desarollo personal

CATALÀ:
Segurament tots estem d’acord en què hem crescut en una cultura sobrecarregada d’estímuls que dificulten el silenci intern i l’escolta d’allò que ens envolta; una cultura d’efectes especials que ens fa devaluar l’experiència natural; una cultura d’acumulació i descart, que confereix excessiva importància a les eines i no coneix la paciència ni als processos que impliquen la curació o el coneixement; una cultura egoista que ens empeny a voler guanyar sempre, a tenir la raó, a fingir quelcom que ens protegeixi davant un públic que en realitat no existeix més que en les nostres pors. Però poc a poc anem aprenent a alliberar-nos d’aquestes pesades limitacions, a mesura que assumim que cal un canvi profund de punt de vista. En el nostre intent d’esmenar aquest error al qual ens veiem abocats irremeiablement, decidim dedicar-nos a buscar portes que ens portin a destinacions més antigues, més primitives, menys contaminades, menys opaques.

Una de les portes a creuar sol conduir a les tradicions de l’Art Màgic que es coneixen com Bruixeria. Per descomptat, aquest és un camí tortuós, però també atractiu, i els individus que sovint busquen respostes sobre qüestions emocionals i metafísiques a nivell personal es troben immersos en aquesta via complexa, amb objectius que sovint no es corresponen amb el que ens pot oferir. Sovint, tant el practicant de Bruixeria com el profà confonen l’Art amb un camí de desenvolupament personal, i aquest passa a ser concebut exclusivament com una experiència espiritual d’índole individual centrada únicament un mateix, en el seu projecte personal, en la solució de proves per al seu propi avanç místic / màgic.

photo-16-11-16-11-25-36No obstant això, aquell qui decideix practicar aquesta Art es disposa a caminar per una terra poblada de tradicions i d’un corpus de costums i contes que li ha estat prestada i revelada al practicant temporalment. La Bruixeria beu i es nodreix d’aquest sòl, i qui decideix seguir aquesta Art li és un deutor incontestable. Com ja hem repetit sovint, gran part d’allò que el practicant aprèn i experimenta sorgeix del contacte amb el Territori, amb allò que l’envolta, i aquest va estar abans que ell i seguirà allí després de la seva mort. Per descomptat, això no anul·la el fet que la Bruixeria sigui també un camí de l’individu, però aquesta faceta potser s’hauria de veure com un resultat col·lateral de l’Art mateix.

Potser hauríem de re-avaluar el que entenem per desenvolupament personal, una expressió que sovint porta a contradiccions i carrerons sense sortida. Què és el desenvolupament personal? Una evolució, potser? Una forma de transformar-nos en alguna cosa “millor”? Millor, segons quins paràmetres? En aquest sentit, tenim una vaga idea de la millor versió de l’individu, i sovint esperem que aquest camí obeeixi un ordre lògic, i una millora substancial.

Molts sabran que en aquest moment se succeeixen problemes, malentesos, frustracions i decepcions, perquè el desenvolupament personal no es pot dur a terme en el camí de la Bruixeria sense la destrucció d’una sèrie de prejudicis sobre nosaltres mateixos i sobre allò que ens envolta, i en part, sense la destrucció d’un mateix per se: les pors, problemes, traumes, les càrregues, allò après, etc. La Bruixeria agafa aquestes pors, problemes, aprenentatges, els sacseja, els destrueix, i, en resum, els posa en comú amb la Terra que un trepitja.

La Bruixeria com a camí de desenvolupament personal no se centra en millorar-nos, sinó en connectar-nos amb quelcom més gran i complex (o potser, més simple) que nosaltres, i tot desenvolupament personal es veu supeditat a això. Per aquest motiu, cal estar preparat. Evidentment, en el moment en què tots els nostres antics traumes, pors i problemes són superats, això vol dir que s’ha portat a terme un desenvolupament personal, però això, ja posat en perspectiva, deixa i de tenir importància, ja que hi ha alguna cosa crucial que es desvetlla, un objectiu extern, un objectiu que va més enllà d’un mateix.

La Naturalesa d’aquest objectiu extern no és universal ni fàcil de conèixer, ja que l’Art, en tant que és un camí de misteris, no revela els seus secrets fàcilment, i per aconseguir entendre-ho cal haver conviscut durant molt de temps amb els seus missatgers, llocs, i secrets per poder si més no entreveure missatges tan críptics com aquest.

En voler recuperar certes tradicions, o al voler aprendre tot aquells que cau a les nostres mans, correm el risc de centrar-nos en la tècnica (ja sigui de trànsit/ èxtasi, de sacrifici o ofrena, de ritual o fetilleria) i oblidar-nos de qüestionar quin és el paper del practicant de Bruixeria en el seu temps i el seu lloc, més enllà de la promesa sovint buida d’aquest desenvolupament personal que tant anhelem i el concepte del qual es presenta tan vague.

Molt més interessant que aquest sender individual és el coneixement del món que el practicant de l’Art porta amb sí mateix, no només aquell referent a les realitats immaterials que pot visitar en els seus viatges, sinó d’aquelles que troba i amb les quals interactua al seu retorn, quines són les seves relacions amb la resta d’esperits que poblen l’univers que habita, ja siguin esperits vegetals, animals, númens, ancestres, la comunitat o els pobles veïns.

Tot desenvolupament personal que se’n desprengui serà només un obsequi afegit, però el gran regal de l’Art és entendre i comprendre, interioritzar l’Art en sí mateixa.


CASTELLANO:

Seguramente todos estamos de acuerdo en que hemos crecido en una cultura sobrecargada de estímulos que dificultan el silencio interno y la escucha de aquello que nos rodea; una cultura de efectos especiales que nos hace devaluar la experiencia natural; una cultura de acumulación y descarte, que confiere excesiva importancia a las herramientas y no conoce la paciencia, a los procesos que implican la sanación o el conocimiento;  una cultura egoísta que nos empuja a querer ganar siempre, a tener la razón, a fingir cualquier otra apariencia que nos proteja ante un público que en realidad no existe más que en nuestro cebado terror. Pero poco a poco vamos aprendiendo a liberarnos de estas pesadas limitaciones, a medida que asumimos que se precisa un cambio profundo de punto de vista. En nuestro intento de enmendar este error al cual nos vemos abocados irremediablemente, decidimos dedicarnos a buscar puertas que nos lleven a destinos más antiguos, más primitivos, menos contaminados, menos opacos.

Una de las puertas a cruzar suele conducir a las tradiciones del Arte Mágico que se conocen como Brujería. Por supuesto, éste es un sendero tortuoso, pero también atrayente, y los individuos que a menudo buscan respuestas sobre cuestiones emocionales y metafísicas a nivel personal se encuentran inmersos en esta vía compleja, con objetivos que a menudo no se corresponden con lo que nos puede ofrecer. A menudo, tanto el practicante de Brujería como el profano confunden el Arte con un camino de desarrollo personal, y éste pasa a ser concebido exclusivamente como una experiencia espiritual de índole individual centrada únicamente uno mismo, en su proyecto personal, en la solución de pruebas para su propio avance místico/mágico.

photo-16-11-16-11-26-08No obstante, aquél quien decide seguir esta senda se dispone a andar por una tierra poblada de tradiciones y de un corpus de costumbres y cuentos que le ha sido prestada al practicante temporalmente. La Brujería bebe y se nutre de ese suelo, y quien decide seguir este Arte le es un deudor incontestable. Gran mayoría de lo que el practicante aprende y experimenta surge del contacto con el territorio, con lo que lo rodea, y este estuvo antes que él y seguirá allí después de su muerte. Por supuesto, esto no anula el hecho de que la Brujería sea también una senda del individuo, pero esta faceta pudiera verse como un resultado colateral del Arte mismo.

Quizás debiéramos re-evaluar lo que entendemos por desarrollo personal, una expresión que a menudo lleva a contradicciones y callejones sin salida. ¿Qué es el desarrollo personal? ¿Una evolución, quizás? ¿Una forma de transformarnos en algo “mejor”? ¿Mejor según qué parámetros? En ese sentido, tenemos una idea vaga de la mejor versión del individuo, y a menudo esperamos que ese camino obedezca un orden lógico, y una mejora sustancial.

Muchos sabrán que en ese momento se suceden problemas, malentendidos, frustraciones y decepciones, porque el desarrollo personal no se puede llevar a cabo en el camino de la Brujería sin la destrucción de una serie de prejuicios sobre nosotros mismos y lo que nos rodea, y en parte, sin la destrucción de uno mismo per se: los miedos, problemas, traumas, las cargas, lo aprendido, etc. La Brujería coge esos miedos, problemas, aprendizajes, los sacude, los destruye, y, en resumen, los pone en común con la Tierra que uno pisa.

La Brujería como camino de desarrollo personal no se centra en mejorarnos, sino en conectarnos con algo mayor que nosotros, algo a lo que, al final, deberemos nuestra existencia, y todo desarrollo personal se ve supeditado a ello. Para esto, hay que estar preparado. Evidentemente, en el momento en que todos nuestros antiguos traumas, miedos y problemas son superados, eso significa que se ha lleva a cabo un desarrollo personal, pero eso, puesto en perspectiva, deja y de importar, pues hay algo crucial que se desvela, un objetivo externo, un objetivo que va más allá de uno.

La Naturaleza de ese objetivo externo no es universal ni fácil de conocer, pues el Arte, en tanto que es un camino de misterios, no revela sus secretos fácilmente, y para lograr entenderlo es necesario haber convivido durante largo tiempo con sus mensajeros, lugares, y secretos para poder siquiera atisbar mensajes tan crípticos como este.

Al querer recuperar ciertas tradiciones, o al querer aprender todo aquellos que cae en nuestras manos, corremos el riesgo de centrarnos en la técnica (ya sea de trance/éxtasis, de sacrificio u ofrenda, de ritual o hechicería) y olvidarnos de cuestionar cuál es el papel del practicante de Brujería en su tiempo y su lugar, más allá de la promesa a menudo vacía de ese desarrollo personal que tanto anhelamos y cuyo concepto se presenta tan vago, pues mucho más interesante que ese sendero individual es el conocimiento del mundo que el practicante del arte lleva consigo, no sólo aquél referente a las realidades inmateriales que puede visitar en sus viajes, sino de aquellas que encuentra y con las que interactúa a su regreso, cuáles son sus relaciones con el resto de espíritus que pueblan el universo que habita, ya sean espíritus vegetales, animales, númenes, ancestros, la comunidad o los pueblos vecinos.

Todo desarrollo personal que se desprenda de ello será únicamente un obsequio añadido, pero el gran regalo del Arte es entender y comprender, interiorizar el Arte en sí mismo.