“12 mesos, 12 obres”, Museu d’Art de Girona // “12 mesos, 12 obras”, Museu d’Art de Girona

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CATALÀ / CASTELLANO

CATALÀ:

El passat dissabte 21 d’Abril vam assistir a la presentació de 12 mesos, 12 obres, una compilació d’obres del Museu d’Art de Girona comentades per diversos autors, en la que vam tenir el plaer de participar, convidats pel conservador Antoni Monturiol, en relació a una peça datada entre finals del segle XVII i principis del segle XVIII, un oli de petit format i autor desconegut que recorda la imatge caricaturitzada d’una bruixa.

La presentació va incloure una visita comentada a càrrec de la Cristina Fernández, responsable del club de lectura del Museu, qui vinculà tres de les obres del catàleg a una proposta de lectura que es durà a terme entre les activitats del museu en els propers mesos. La Carme Clusellas, directora del museu, feu incidència en la necessitat d’inversió en investigació i difusió duta a terme pels museus. En aquest sentit, la iniciativa Un mes, una obra, en funcionament des de fa mes d’una dècada, fomenta i aprofundeix ambdós aspectes, d’una banda, cercant una mirada interdisciplinària vers l’obra d’art i el patrimoni,  i, d’altra, a través de la vinculació amb altres expressions artístiques i activitats col·lectives, com es el cas del club de lectura. Com a cloenda de l’acte, es realitzà un col·loqui sobre les obres incloses en la publicació.

A continuació, us deixem el text que acompanya la fitxa de l’obra comentada, la qual pertany al fons del museu i només romandrà exposada per un temps limitat. Addicionalment, fins el dia 25 d’abril i amb motiu de la Diada de Sant Jordi, amb l’entrada al museu se us farà obsequi d’una de les seves publicacions.

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Ens trobem davant d’una obra de petit format i factura acurada. Malgrat figurar relacionada amb el títol de “Cyrano de Bergerac” i comptar amb la menció a Alberto Durero darrere del quadre, en la imatge mostrada es poden identificar trets característics, com la corba dels pits i cabells llargs i canosos per sota la caputxa, que fan que el personatge en qüestió s’apropi més aviat al retrat d’una dona d’avançada edat. La cara, destacant sobre l’entorn obscur, té com a principal característica un gran nas ple de berrugues que s’estenen per la resta de la pell, un llavi inferior exagerat, cabell facial abundós i ulls vidriosos de color blau. Pel que fa a la indumentària, identifiquem robes austeres, però no pobres, sobre les que s’ha dibuixat símbols relacionats amb la màgia i l’alquímia, fet que es reforça per la presència d’una vara o bastó coronat amb el cap d’un petit diable.

La imatge en conjunt té un tarannà caricaturesc, fet que podria fer-nos pensar en una representació satírica d’un personatge real del moment, o d’una determinada classe social o grup de persones. Tenint en compte, però, la inscripció ja esmentada sobre Cyrano de Begerac, cal considerar la possibilitat de que es tracti de la representació d’un personatge de la literatura o del repertori teatral. Els elements escollits per fer burla del personatge han estat comuns en la construcció de la imatge tòpica compartida per les figures del jueu i la bruixa (cabells bruts, les berrugues, el nas boterut), interrelacionades i marcades històricament per la marginalitat i la persecució.

Les primeres persecucions d’heretgia promulgades per l’ordre eclesiàstic van dirigir-se durant l’Edat Mitjana als càtars, però després s’estengueren als leprosos, als jueus i, finalment, ja en Època Moderna, quan se suma el poder civil, tingueren per objectiu la bruixeria. Malgrat les diferències entre aquests col·lectius, moltes de les acusacions es repetien; l’enverinament de pous, el rapte de criatures, o la realització de rituals contraris al bé comú. Si les reunions de bruixes reben el nom de sàbats es precisament degut a que el sàbat és la celebració jueva més representativa i d’obligat compliment. Durant la baixa Edat Mitjana, els jueus van ser acusats de cometre sacrificis humans, especialment de nens, en els seus rituals. Aquest tipus d’acusacions les trobarem també en l’àmbit de la bruixeria i el culte al diable.

A la butlla d’Alexandre V (1409), llegim “molts cristians i jueus practiquen la bruixeria, les endevinacions, les invocacions diabòliques, els conjurs màgics, supersticions i arts malvades i prohibides amb els que perverteixen i corrompen a molts cristians ingenus; jueus conversos que més o menys amagats retornen a l’antic error provant, a més, de difondre el Talmud i altres llibres de la seva llei…”.[1] Aquest text mostra el naixement de la bruixeria com una nova heretgia, però manté el temors i suspicàcies vers la comunitat jueva conversa al cristianisme. Tot i que posteriorment la bruixeria, entesa ja com a culte herètic, es diferenciés d’altres formes religioses, la connexió entre els conversos i les pràctiques màgiques demoníaques va persistir en l’imaginari col·lectiu. Els jueus catalans eren considerats propietat directa del rei, de manera que aquests no havien d’estar subjectes als nobles i al sistema feudal que afectava els cristians. Així el rei se’n servia per a cobrar-los impostos especials i obligar-los a fer-li préstecs. No és d’estranyar que no comptessin amb la simpatia de la població catalana, per aquest factor i també pel fet de ser estrangers, els jueus eren mirats amb suspicàcia. La posició de la corona era la d’afavorir la seva existència per tal de tenir algú capaç de desenvolupar les tasques de metge i prestador que eren feines considerades impures pels cristians. Tanmateix, després dels avalots de 1391 calls sencers varen ser destruïts i malgrat els intents mai es va poder recuperar la població jueva de Barcelona.

Durant el període de la cacera de bruixes, es va arribar a suposar que els seguidors del diable podien ésser reconeguts per una marca que aquest deixava en ells, però en la seva absència qualsevol senyal distintiva, com ara una berruga, o una taca a la pell, podia arribar a identificar-se com a tal. Les formes en què els sectors marginals i sovint perseguits de la societat han estat caricaturitzats han perdurat, en forma burlesca o satírica, fins a l’època actual, de manera que encara les podem reconèixer. Aquests trets físics negatius s’han associat consecutivament a tots els col·lectius que han resultat molestos per a l’ordre social o que en quedaven fora, com ara els malalts, els ancians o els estrangers, convertint-los en models a evitar.

Un home influenciat profundament per la política com Jean Bodin no dubtà a escriure un tractat contra la bruixeria, la Démonomanie des sorciers (París, 1580), on diu que calia «cauteritzar i aplicar ferros roents i tallar les parts putrefactes [de la societat]».[2] Quan, progressivament, es va afermar la creença, si més no entre els sectors socials més cultivats, que els relats de les bruixes no eren més que el deliri de ments malaltisses, la bruixeria no entrà en el domini de la religió, àmbit de respecte i de tolerància, sinó en el de la superstició, criticada com a senyal de fanatisme i atemptat contra les lleis de la racionalitat que propagava la Il·lustració.

Ignasi Fernández continua aquesta línia en dir que en el XV i endavant eren objecte de la tolerància les confessions constituïdes com a esglésies que es reconeixien en la matriu comuna del cristianisme, però la bruixeria no entrava en aquest domini, perquè no era una opció confessional més: no era vista com una alternativa a la religió oficial, sinó com una aliança perversa amb el dimoni. Si l’heretgia, que no deixava de tenir un fons bíblic, soscavava els principis de l’Estat i de la convivència comuna, encara ho feia més el culte del diable, nítidament anticristià, del qual eren acusades les bruixes.[3]

La imatge que ens ocupa no es només d’una dona gran, sinó una persona deformada per l’edat, amb un rostre repulsiu degut a les berrugues i el cabell facial, i una mirada davant la qual sembla necessari mantenir-se alerta. Si no fos per la manca de la marca facial que la caracteritzava físicament – un ull borni-, el personatge del quadre podria haver estat la Celestina, tal com apareix en l’obra del mateix nom escrita per Fernando de Rojas a les darreries del s.XV. En l’elaboració del seu personatge, l’autor va incloure elements pertanyents d’una banda a les creences sobre bruixeria i fetilleria de la seva època, i d’altra al criptojudaïsme, aquella part de la població jueva convertida exteriorment al cristianisme, però que continuava d’amagat les seves pràctiques religioses habituals. Així, la Celestina, fruit de la confluència entre les tradicions cultes i populars de la màgia, és descrita com una vella “barbuda” que duu a terme molts oficis (perfumera, remeiera, partera, alcavota…), posseïdora d’un laboratori ple d’estris i ingredients presents als tractats àrabs i hebreus de medicina contemporanis a l’autor, i també com una dona capaç de conjurar i invocar el diable per a la consecució dels seus propòsits. El personatge de la Celestina, a més, va ser la inspiració d’altres “celestines” no només en el teatre, sinó en la cultura popular, en la que el seu nom va passar a ser sinònim d’alcavota. En les representacions pictòriques d’aquestes dones, apareixen ancianes de rostres arrugats i lletjos, algunes, com la de Picasso (1904), amb un ull borni – en al·lusió potser a la marca de la original-, però cap conté al·lusions tan clares a les arts màgiques com la imatge amb la que ens trobem aquí.

NOTES:

[1] Ginzburg, Carlo, “Historia Nocturna”, Muchnik Editores, Barcelona, 1991. p.68
[2] Toldrà i Vilardell, Albert; Asmodeu, Dona, Dimoni i sexe a l’Edat Mitjana. Universitat de València, 2009, València.
[3] Fernández Terricabras, Ignasi; Les bases ideològiques: la confessionalització i la intolerància religiosa a l’Europa Moderna (segles XVI-XVII)

BIBLIOGRAFIA

Alcoberro, A. (ed); Per bruixa i metzinera: la cacera de bruixes a Catalunya, Barcelona,  Museu d’Historia de Catalunya, 2007.
Ginzburg, Carlo; Historia Nocturna, Muchnik Editores, Barcelona, 1991.
Gutwirth,  Eleazar; “Casta, clase i màgia. Bruixes i amulets entre els jueus espanyols del segle XV”,  Fundació Caixa de Pensions, Barcelona, 1989.
Toldrà i Vilardell, Albert; Asmodeu, Dona, Dimoni i sexe a l’Edat Mitjana. Universitat de Valencia, Valencia, 2009.

Altres fonts :
Per Bruixa i Metzinera
, bibliografía variada: http://bruixes.mhcat.net/index.php/per-saber-mes
Dicenda. Cuadernos de filología hispánica; http://revistas.ucm.es/index.php/DICE/article/view/DICE9494110037a
Entrevista a  Anne Lawrence-Mathers On Medieval Magic: http://blogs.exeter.ac.uk/medievalstudies/2017/03/anne-lawrence-mathers-on-medieval-magic-part-i/


CASTELLANO:

El pasado sábado 21 de Abril asistimos a la presentación de 12 mesos, 12 obres, una compilación de obras del Museu d’Art de Girona comentadas por diversos autores, en la que tuvimos el placer de participar, invitados por el conservador Antoni Monturiol, en relación a una pieza datada entre finales del s. XVII e inicios del s. XVIII, un óleo de pequeño formato y autor desconocido que recuerda la imagen caricaturizada de una bruja.

La presentación incluyó una visita comentada a cargo de Cristina Fernández, responsable del club de lectura del Museu, quien vinculó tres de las obras del catálogo a una propuesta de lectura que se realizará entre las actividades del museo en los próximos meses. Carme Clusellas, directora del museo, incidió en la necesidad de inversión en investigación y difusión llevada a cabo por los museos. En este sentido, la iniciativa Un mes, una obra, que se desarrolla desde hace más de una década, fomenta y profundiza en ambos aspectos, por un lado, buscando una mirada interdisciplinaria hacia la obra de arte y el patrimonio, y, por otro, a través de la vinculación con otras expresiones artísticas y actividades colectivas como es el caso del club de lectura.  Como clausura del acto, se realizó un coloquio acerca de las obras incluidas en la publicación.

A continuación, adjuntamos el texto que acompaña la ficha de la obra comentada, la cual pertenece al fondo del museo y sólo permanecerá expuesta por tiempo limitado. Hasta el día 25 de abril, y con motivo de la Diada de Sant Jordi, junto a la entrada al museo se os obsequiará una de sus publicaciones.

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Nos encontramos ante una obra de pequeño formato y factura cuidadosa. A pesar de figurar relacionada con el título “Cyrano de Bergerac” y contar con una referencia a Alberto Durero en el anverso, en la imagen mostrada se pueden identificar rasgos característicos, como la curva del pecho y el cabello largo y canoso bajo la capucha, que hacen que el personaje se acerque más al retrato de una mujer de edad avanzada.  La cara, destacando sobre un entorno oscuro, tiene como principal característica una nariz llena de verrugas que se extienden por el resto de la piel, un labio inferior exagerado, vello facial abundante y ojos azules y vidriosos. En lo que respecta a la indumentaria, identificamos ropas austeras, pero no pobres, sobre las que se han trazado símbolos relacionados con la magia y la alquimia, hecho que se enfatiza por la presencia de una vara o bastón coronado con la cabeza de un pequeño diablo.

La imagen en conjunto tiene un tono caricaturesco, hecho que pudiera hacernos pensar en una representación satírica de un personaje real del momento, o de una determinada clase social o grupo de personas. Teniendo en cuenta, sin embargo, la inscripción ya mencionada sobre Cyrano de Begerac, es necesario considerar la posibilidad de que se trate de la representación de un personaje literario o del repertorio teatral. Lo elementos seleccionados para hacer burla del personaje han sido comunes en la construcción de la imagen tópica compartida por las figuras del judío y la bruja (cabello sucio, verrugas, nariz hinchada), interrelacionadas y marcadas históricamente por la marginalidad y la persecución.

Las primeras persecuciones promulgadas por el orden eclesiástico se dirigieron inicialmente, durante la Edad Media, hacia los cátaros, pero después se extendieron a los leprosos y a los judíos. Finalmente, ya en época Moderna, cuando se suma el poder civil, tuvieron como objetivo la brujería. A pesar de las diferencias entre estos colectivos, muchas de las acusaciones se repetían; el envenenamiento de pozos, el rapto de niños o la realización de rituales contrarios al bien común. Si las reuniones de brujas reciben el nombre de sábats es precisamente debido a que el sábat es la celebración judía más representativa y de obligado cumplimiento. Durante la Baja Edad Media, los judíos fueron acusados de cometer sacrificios humanos, especialmente de niños, en sus rituales. Este tipo de acusaciones se encontrarán también en el ámbito de la brujería y el culto al diablo.

En la bula de Alejandro V (1409), leemos “muchos cristianos y judíos practican la brujería, las adivinaciones, las invocaciones diabólicas, los conjuros mágicos, supersticiones y artes malvadas y prohibidas con las que pervierten y corrompen a muchos cristianos ingenuos; judíos conversos que más o menos escondidos regresan al antiguo error intentando, además, difundir el Talmud y otros libros de su ley…” [1] Este texto muestra el nacimiento de la brujería como una nueva herejía, pero mantiene los temores y suspicacias hacia la comunidad judía conversa. A pesar de que posteriormente la brujería, entendida ya como un culto herético, se diferenciara de otras formas religiosas, la conexión entre los conversos y las prácticas mágicas demoníacas persistió en el imaginario colectivo.

Los judíos catalanes eran considerados propiedad directa del rey, de manera que no estaban sujetos a la nobleza y al sistema feudal que afectaba a los cristianos. Así, el rey se servía de ellos para cobrarles impuestos especiales y obligarlos a realizar préstamos. No es de extrañar que no contaran con la simpatía de la población catalana, por este factor y por el hecho de ser extranjeros, los judíos eran vistos con suspicacia. La posición de la corona era la de favorecer su existencia con el fin de tener alguien capaz de llevar a cabo las tareas de médico y prestamista, trabajos considerados impuros entre los cristianos. Aun así, tras los altercados del año 1391 juderías completas fueron destruidas y nunca se pudo recuperar la población judía de Barcelona.

Durante el periodo de la caza de brujas, se llegó a suponer que los seguidores del diablo podían ser reconocidos por una marca que éste dejaba en ellos, pero en ausencia de ésta, cualquier señal distintiva, como una verruga o una mancha en la piel, podía llegar a identificarse como tal. Las formas en las que los sectores marginales y a menudo perseguidos de la sociedad han sido caricaturizados han perdurado, en forma burlesca o satírica, hasta la época actual, de manera que aún las podemos reconocer. Estos rasgos físicos negativos se han asociado consecutivamente a todos los colectivos que han resultado molestos para el orden social, o quedan fuera del mismo, como los enfermos, los ancianos o los extranjeros, convirtiéndolos así en modelos a evitar.

Un hombre profundamente influenciado por la política como Jean Bodin no dudó en escribir un tratado contra la brujería, la Démonomanie des sorciers (París, 1580), donde indica que es necesario «cauterizar y aplicar hierros candentes y cortar las partes [de la sociedad]».[2]  Cuando, de forma progresiva, se consolidó la creencia  – al menos entre los sectores sociales cultivados- de que los relatos de las brujas no eran más que delirios de mentes enfermas, la brujería no entró en el dominio de la religión, ámbito de respeto y tolerancia, sino en el de la superstición, criticada como signo de fanatismo y atentado contra las leyes de la racionalidad que propagaba la Ilustración. Ignasi Fernández continúa en esta línea al afirmar que, en el s. XV y siguientes las confesiones constituidas como iglesias que se reconocían en la matriz común del cristianismo eran objeto de tolerancia, pero la brujería no entraba en este dominio debido a que no era una opción confesional: no era vista como una alternativa a la religión oficial, sino como una alianza perversa con el demonio.  Si la herejía, que no dejaba de tener un fondo bíblico, menoscababa los principios del Estado y de la convivencia común, aún era peor el culto al diablo, nítidamente anticristiano, del cual se acusaba a las brujas.[3]

La imagen que nos ocupa no es sólo la de una mujer mayor, sino una persona deformada por la edad, con un rostro repulsivo debido a las verrugas y el vello facial, y una mirada ante la cual parece necesario mantenerse alerta. De no ser por la falta de la marca facial que la caracterizaba físicamente – un ojo tuerto-, el personaje del cuadro podría haber sido la Celestina, tal como aparece en la obra del mismo nombre escrita por Fernando de Rojas a finales del s.XV. En la elaboración de su personaje, el autor incluyó elementos pertenecientes por un lado a las creencias sobre brujería y hechicería de su época, y por otro al criptojudaísmo, aquella parte de la población judía convertida exteriormente al cristianismo, pero que continuaba, a escondidas, con sus prácticas religiosas habituales. Así, la Celestina, fruto de la confluencia entre las tradiciones cultas y populares de la magia, se describe como una anciana “barbuda” que lleva a cabo muchos oficios (perfumera, sanadora, partera, alcahueta…), poseedora de un laboratorio lleno de herramientas e ingredientes presentes en los tratados árabes y hebreos de medicina contemporáneos al autor, y también como una mujer capaz de conjurar e invocar al diablo para la consecución de sus propósitos. El personaje de Celestina, además, fue la inspiración de otras “celestinas”, no sólo en el teatro, sino en la cultura popular, en la que su nombre pasó a ser sinónimo de alcahueta. En las representaciones pictóricas de estas mujeres, aparecen ancianas de rostros feos y arrugados, algunas, como la de Picasso (1904), con un ojo tuerto – en alusión, tal vez, a la marca original-, pero ninguna contiene alusiones tan claras a las artes mágicas como la imagen con la que nos encontramos aquí.

NOTAS:
[1] Ginzburg, Carlo, “Historia Nocturna”, Muchnik Editores, Barcelona, 1991.
[2] Toldrà i Vilardell, Albert; Asmodeu, Dona, Dimoni i sexe a l’Edat Mitjana. Universitat de València, 2009, València.
[3] Fernández Terricabras, Ignasi;  “Les bases ideològiques: la confessionalització i la intolerància religiosa a l’Europa Moderna (segles XVI-XVII)”, a Alcoberro, A. (ed); Per bruixa i metzinera: la cacera de bruixes a Catalunya, Barcelona,  Museu d’Historia de Catalunya, 2007.

BIBLIOGRAFIA

Alcoberro, A. (ed); Per bruixa i metzinera: la cacera de bruixes a Catalunya, Barcelona,  Museu d’Historia de Catalunya, 2007.
Ginzburg, Carlo; Historia Nocturna, Muchnik Editores, Barcelona, 1991.
Gutwirth,  Eleazar; “Casta, clase i màgia. Bruixes i amulets entre els jueus espanyols del segle XV”,  Fundació Caixa de Pensions, Barcelona, 1989.
Toldrà i Vilardell, Albert; Asmodeu, Dona, Dimoni i sexe a l’Edat Mitjana. Universitat de Valencia, Valencia, 2009.

Otras fuentes :
Per Bruixa i Metzinera
, bibliografía variada: http://bruixes.mhcat.net/index.php/per-saber-mes
Dicenda. Cuadernos de filología hispánica; http://revistas.ucm.es/index.php/DICE/article/view/DICE9494110037a
Entrevista a  Anne Lawrence-Mathers On Medieval Magic: http://blogs.exeter.ac.uk/medievalstudies/2017/03/anne-lawrence-mathers-on-medieval-magic-part-i/

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Ressenya exposició “Se’n Parlave i n’hi havie” // Reseña de la exposición “Se’n Parlave i n’hi havie”

cartell bruixeria eco (1)
Cartell de l’exposició

CATALÀ // CASTELLANO

CATALÀ:

Se’n parlave i n’hi havie

El passat 13 de març l’Ecomuseu de les Valls d’Àneu presentà la exposició “Se’n Parlave i n’hi havie. Bruixería a les terres de Ponent i Pirineu”, la qual està previst que recorri els museus de la Xarxa  de Museus de les terres de Lleida i Aran en els propers dos anys.

Aquesta exposició, de format reduït però extensa en continguts, mostra els resultats de les investigacions entorn el fenomen de la bruixeria i la seva persecució al Pirineu i les terres de Ponent, així com els seus ecos i relectures al llarg del temps, realitzades entre 2015 i 2017 i coordinades per Pau Castell.

El pes de la exposició recau en els encerts del discurs, articulat a través de diferents àmbits, que trenca amb els prejudicis, tòpics i reduccionismes usualment explotats a l’hora de tractar el tema de la bruixeria, la qual cosa constitueix una autèntica novetat en aquest tipus de mostres. Es d’agrair, així mateix, que els responsables hagin tingut cura d’adaptar els continguts al públic familiar i les escoles, amb una excel·lent proposta d’activitats educatives destinades als infants.

El recorregut de la exposició s’inicia amb l’establiment del crim de la bruixeria a Europa, amb les Ordinacions de les Valls d’Àneu el 1424. Es tracta d’una nova tipologia criminal sorgida de la fusió i reformulació de tradicions anteriors relatives a la màgia malèfica, l’ús de metzines, l’heretgia, la demonologia i les creences en determinats esperits nocturns del folklore medieval europeu. Des de l’Edat Moderna la creença en aquest crim s’estén arreu del continent, tenint els Pirineus com a bressol.

En referència a les pràctiques de la bruixeria pirenaica, es descriu el vol de les bruixes a l’aplec, l’adoració del Boc i els elements anticristians del mateix. Així mateix veiem la cuina, i especialment la llar de foc, com a principal espai ritual domèstic.  En aquest àmbit es recullen, en àudio, la lectura de les confessions de diferents acusats de bruixeria realitzades entre 1471 i 1577 per dones, homes i infants.

La cacera de bruixes al Pirineu i a les terres de Ponent té lloc entre el segles XV i XVII, i és duta a terme principalment per tribunals locals i baronials, esperonats per la població en context de desgràcies (mortaldats, males collites). Amenaçats, els sospitosos es desplacen, fugint, cap a les planes. Es parla també de l’aparició apareixen delators de bruixes professionals, com Cosme Soler i Joan Malet, en ocasions detinguts i processats ells mateixos per suposada associació amb el diable. Després de gairebé 300 anys s’abandona progressivament aquest tractament judicial.

En referència a la persecució i sentència dels acusats de bruixeria, es puntualitza amb encert que la majoria dels judicis es van dur a terme en l’àmbit dels tribunals civils, al mateix temps que la Inquisició acostumà a adoptar una posició més escèptica i prudent. La majoria de condemnes foren a morir a la forca, però en un autèntic estat d’excepció, els mals suposadament perpetrats pels sospitosos es llegien públicament i les confessions, arrencades a força de tortures – de les que també trobem enregistraments en àudio-, alimentaven la psicosi popular i duien a noves acusacions i processos. Front aquest desvari general, aparegueren els anomenats “advocats de bruixes”, lletrats escèptics que invaliden la justificació jurídica de les persecucions, com ara Pere Gil, Pere Abella o Francesc Ferrer i Nogués.

Arran de l’estudi etnogràfic del fenomen, queda clar que la fi de la cacera de bruixes no comportà la desaparició del seu imaginari en la cultura popular. A finals del s. XIX diversos folkloristes realitzaren reculls d’aquestes creences: Ramon Violant, Francesc Maspons i Llabrós, Francesc Carreras Candi, Valeri Serra i Boldú, Cels Gomis i Mestre o Josep María Batista i Roca.

Entre les creences pervivents sobre les capacitats de les bruixes destaca la de provocar la malaltia i la mort mitjançant maleficis, metzines, atacs nocturns a les cases, i el “mal donat” a les criatures de llet. Juntament amb l’amenaça, real o percebuda, del poder de les bruixes, apareixen mètodes de protecció. En aquest apartat es trobem una mostra d’amulets (la serp salada, la pota de toixó, la pedra de llamp) i fórmules populars (llibres d’oracions emprats per exorcisme) de protecció contra la bruixa, amb recull sonor de testimonis contemporanis d’aquests usos i creences.

En el context agrícola i ramader, el poder destructor de les bruixes s’estén  també a les principals formes de suport de les famílies. D’aquesta manera podien provocar la malaltia i la mort del bestiar, fet que també comportà l’elaboració de ritus i altres mecanismes de protecció. La creença en aquesta possibilitat sobrevisqué en el temps, fet demostrat per la denúncia de bruixeria realitzada a la guàrdia civil al segle XX, així com pels els testimonis enregistrats en vídeo de pobladors de la zona.

Així mateix, s’assenyala el vincle percebut entre la bruixeria i els fenòmens atmosfèrics nocius, especialment les pedregades. Entre els mètodes de protecció emprats contra aquests poders, destaquen els esforços comunals en l’ús de conjuradors o comunidors, edificis annexes a les parròquies, o l’ús de les campanes amb finalitat de protecció. També es documenta l’ús ganivets, romaní, o oracions per enfrontar les tempestes.

En els darrers àmbits de l’exposició es parla del paper de la fama, el rumor i la sospita popular, en la cacera de bruixes, i altres persecucions efectuades dins de la comunitat. Es mostra l’acusació com a catalitzador de tensions socials fins el segle XX, de forma que la mala fama podia ser adquirida, heretada o creada deliberadament, establint “nissagues maleïdes”.

Per últim, se’ns convida a una necessària reflexió sobre les diferents relectures, més o menys interessades, dutes a terme al llarg del segle XIX i XX  tant des de l’àmbit acadèmic com per part de la cultura de les masses, entorn a la cacera de bruixes i a la bruixeria en sí. La bruixeria emprada com a símbol en el marc de reivindicacions socials, culturals o de gènere, o bé explotada pels mercat de l’entreteniment o l’anomenada medicina alternativa. En aquest context moltes de les interpretacions popularitzades s’allunyen de les descobertes efectuades en la recerca històrica i antropològica, al mateix temps que creen noves definicions de bruixeria i projecten, de forma potser distorsionada, la seva memòria i vigència.

Se’n Parlave i n’hi havie  demostra la potencia pedagògica i divulgativa que pot contenir una exposició de qualitat, tot equilibrant amb èxit el rigor acadèmic i la proximitat al públic visitant, reclamant el valor dels estudis locals en el context major de la reflexió històrica i obrint la porta a qüestionar-nos no només com entenem el nostre passat, sinó fins a quin punt aquestes lectures condicionen la nostra visió del present. En conclusió, creiem que aquesta exposició constitueix un excel·lent model de treball que s’agrairia trobar amb major freqüència en l’àmbit de la difusió acadèmica.


CASTELLANO:

El pasado 13 de marzo el Ecomuseu de les Valls d’Àneu presentó la exposición “Se’n Parlave i n’hi havie. Brujeria en las tierras de Poniente y Pirineo”, la cual se prevé que recorra los museos de la Red de museos de las tierras de Lleida y Aran en el transcurso de los próximos dos años.

Esta exposición, de formato reducido pero extensa en contenidos, muestra los resultados de las investigaciones acerca del fenómeno de la brujería y su persecución en el Pirineo y las tierras de Poniente, así como sus ecos y relecturas a lo largo del tiempo, realizadas entre 2015 y 2017 y coordinadas por Pau Castell.

El peso de la exposición recae en los aciertos de su discurso, articulado mediante diferentes ámbitos, que rompe con los prejuicios, tópicos y reduccionismos usualmente explotados al abordar el tema de la brujería, lo cual constituye una auténtica novedad en este tipo de muestras. Es de agradecer, así mismo, que los responsables de la propuesta hayan procurado adaptar los contenidos al público familiar y las escuelas, con una excelente propuesta de actividades destinadas a los menores.

El recorrido de la exposición inicia con el establecimiento del crimen de la brujería en Europa, fechado con las Ordinacions (ordenanzas) de les Valls d’Àneu en el año 1424. Se trata de una nueva tipología criminal surgida de la fusión y reformulación de tradiciones anteriores relativas a la magia maléfica, el uso de ponzoñas, la herejía, la demonología y las creencias en determinados espíritus nocturnos del folklore medieval europeo. A partir de la Edad Moderna, la creencia en este crimen, acunada en los Pirineos, se extiende por todo el continente.

En referencia a las prácticas de la brujería pirenaica, se describe el vuelo de las brujas al sabbat, la adoración del Macho Cabrío y los elementos anticristianos de este culto. Así mismo, se muestra la cocina, y concretamente el fuego del hogar, como principal espacio ritual doméstico. En este ámbito se recopila, en audio, la lectura de las confesiones de diferentes acusados de brujería, realizadas entre 1471 y 1577 por mujeres, hombres y niños.

La caza de brujas en el Pirineo y las tierras de Poniente tuvo lugar entre los siglos XV i XVII, y se llevó a cabo principalmente por tribunales locales, azuzados por la población en el contexto de desgracias (malas cosechas, mortalidades). Amenazados, los sospechosos se desplazan, huyendo, hacia los llanos. Se habla también de la aparición de delatores de brujas profesionales, como Cosme Soler y Joan Malet, en ocasiones detenidos y procesados ellos mismos por supuesta asociación con el diablo. Tras un periodo de casi 300 años se abandona progresivamente el tratamiento judicial de la brujería.

En referencia a la persecución y sentencia de los acusados por brujería, se puntualiza con acierto que la mayoría de los juicios se llevaron a cabo en el ámbito de los tribunales civiles, al mismo tiempo que la Inquisición eclesiástica solía adoptar una posición más escéptica y prudente. La mayoría de las condenas fueron a muerte en la horca, pero en un auténtico estado de excepción social, la lectura pública de los daños causados por los acusados y las confesiones, arrancadas a fuerza de tortura – de las que encontramos también registro en audio-, alimentaron la psicosis popular y llevaron a nuevas acusaciones y procesos. Ante este delirio general, aparecen los llamados “abogados de las brujas”, letrados escépticos que invalidan la justificación jurídica de las persecuciones, como Pere Gil, Pere Abella o Francesc Ferrer i Nogués.

A través del estudio etnográfico del fenómeno de la brujería, queda claro que el fin de la caza de brujas no comportó la desaparición de su imaginario asociado en la cultura popular. A finales del siglo XIX diversos folkloristas realizan recopilaciones de estas creencias: Ramon Violant, Francesc Maspons i Llabrós, Francesc Carreras Candi, Valeri Serra i Boldú, Cels Gomis i Mestre o Josep María Batista i Roca.

Entre las creencias supervivientes acerca de las capacidades de las brujas, destaca la de provocar la enfermedad y la muerte mediante maleficios, ponzoñas, ataques nocturnos a las viviendas, y las maldiciones a los lactantes.  Junto a la amenaza, real o percibida, del poder de las brujas, aparecen métodos de protección y defensa. En este apartado encontramos una muestra de amuletos y (la serpiente salada, la pata de tejón, la piedra de relámpago…) y fórmulas populares (libros de oraciones empleados en exorcismo) de protección contra la bruja, a los que se suma una recopilación sonora de testimonios contemporáneos de estos usos y creencias.

En el contexto agrícola y ganadero, el poder destructor de las brujas se extiende también a las principales formas de sustento de las familias. De esta manera podían provocar la enfermedad y la muerte del ganado, hechos que también comportaban la elaboración de rituales y otros mecanismos de protección. La creencia en esta posibilidad sobrevive en el tiempo, hecho demostrado por la denuncia por brujería realizada ante la guardia civil en el siglo XX, y los testimonios registrados en video al respecto de varios habitantes de la zona.

Así mismo, se señala el vínculo entre las acciones atribuidas a las brujas y los fenómenos atmosféricos dañinos, especialmente los granizos. Entre los métodos empleados contra estos poderes, destacan los esfuerzos comunitarios en el uso de los conjuradores o comunidors, edificios anexos a las parroquias, o el uso de las campanas con fines de defensa. También se documenta el uso de cuchillos, romero u oraciones determinadas para enfrentar las tormentas.

En los últimos ámbitos de la exposición se habla del papel de la fama, el rumor y la sospecha popular, en la caza de brujas como en otras persecuciones realizadas en el seno de la comunidad. Se muestra la acusación como catalizador de tensiones sociales hasta el siglo XX, de forma que la mala fama podía ser adquirida, heredada o creada deliberadamente, estableciendo “estirpes malditas”.

Finalmente, se nos invita a una necesaria reflexión acerca de las diversas relecturas, más o menos interesadas, llevadas a cabo a lo largo de los siglos XIX y XX, tanto en el ámbito académico como en la cultura de masas, en relación con la caza de brujas y la brujería en sí. La brujería empleada como un símbolo en el marco de reivindicaciones sociales, culturales o de género, o bien explotada por los mercados del entretenimiento o la llamada medicina alternativa. En este contexto muchas de las interpretaciones popularizadas de la brujería se alejan de los descubrimientos realizados en la investigación histórica y antropológica actual, al mismo tiempo que crean nuevas definiciones de brujería y proyectan, de forma tal vez distorsionada, su memoria y vigencia.

Se’n Parlave i n’hi havie es una muestra de la potencia pedagógica y divulgativa que puede contener una exposición de calidad, equilibrando con éxito el rigor académico y la cercanía al público visitante, apostando por la puesta en valor de los estudios locales en el contexto mayor de la reflexión histórica, dando pie a cuestionarnos no sólo cómo entendemos nuestro pasado, sino hasta qué punto estas lecturas condicionan nuestra visión del presente. En conclusión, creemos que esta exposición es un excelente modelo de trabajo que se agradecería encontrar con mayor frecuencia en el ámbito de la difusión académica.

 

Contacte amb els Esperits – Contacto con los Espíritus

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Sense una relació profunda i personal amb els Esperits, sota forma d’aliats, esperits ancestrals, amants feèrics, familiars, etc… no hi ha bruixeria possible. En una època com aquesta, tenyida de consignes newage i pseudo-xamanisme on val tot, els esperits son vistos com a mers arquetips. Figures senzilles, comprensibles, de significat unívoc i fàcil d’estructurar amb els que es treballa per la millora personal. Però – i això ho ben sabien els antics- els esperits són tant reals com nosaltres, i mentre els continuem percebent d’aquesta manera errònia ens quedarem en un nivell de treball simplement mental, on el nostre ego tindrà més pes del que hauria de ser-li concedit.

Ells es troben al cor de tota tradició espiritual, de tots els camins que ens retornen a l’inici, de tota pràctica de bruixeria real. Ens remetrem a la famosa cita de Joan Amades al seu Bruixes i Bruixots (E. Mèdol), on comenta que, per als “primitius”, “totes les coses i tots els fets que es produïen de manera convenient a l’interès humà, eren produïts pels bons esperits; feien créixer els vegetals, fecundaven els animals, provocaven els fenòmens de la pluja quan era convenient per a les pastures, ajudaven en les caceres… mentre que els fets perjudicials per a l’home: malalties, pèrdua de collites, epidèmies al ramat, caceres difícils… eren obra dels esperits malignes. De manera que al voltant d’aquest món d’esperits es varen crear procediments per tal de tractar amb ells. Mitjançant nombroses i variades pràctiques i imprecacions, emeses molts cops sota forma de cançó, s’aconseguia atreure als esperits bons i allunyar als dolents; fer més valuosa l’acció dels primers i fer ineficaç la dels segons, així com posar-los en guerra entre ells per a obtenir la victòria dels esperits positius. El tracte amb aquest món invisible va crear un vast sistema d’usos i pràctiques conegudes com màgia.”

Els esperits, aquestes forces i poders antics i perpetus són de vital importància avui en dia, ja que hem perdut els Misteris, hem perdut la veneració sincera a la Terra, i som immersos en una societat que ret culte a l’ego i al poder, en una cultura que es considera totalment desconnectada de l’entorn natural. Els esperits són importants perquè actuen com a mediadors de les potències i coneixements que serven, aquí i ara. En somnis, en vols, en passejades físiques per la natura… Són plenament actius en la transmissió de les antigues creences i són els últims iniciadors, ja que són els guardians de la veritable iniciació als Misteris. Són absolutament necessaris per a que les nostres pràctiques tinguin aquesta dimensió de transformació profunda en tots els àmbits de la nostra percepció i, per tant, de la nostra vida.

No puc deixar de remarcar que no són a la nostra disposició per ajudar-nos en tot el que ens cal, o per anar “d’aventures” per l’Altre Món… tenen una agenda pròpia i ens reclamen sortir d’aquesta visió androcèntrica i preguntar “què puc fer jo per ajudar-vos a vosaltres?” Aquesta es la simbiosi que donarà pas al renaixement de l’ecologia espiritual. Quelcom, sens dubte, molt més enllà de les gastades afirmacions al peu de fotos de paisatges idealitzats a les xarxes socials. Reforjant la nostra relació amb ells podrem tornar a enfortir la nostra relació amb la Terra i els seus habitants.

Com ens preparem per a entrar en contacte amb ells? Com ens posem en relació amb ells? Com els podem honorar? Com podem treballar amb ells de manera conscient? Com podem recrear aquest vincle -si ells accepten- i submergir-nos poc a poc en els Misteris? De tot això en parlarem  -amb metodologia i pràctiques- en el taller de Contacte amb els Esperits dins de la  Jornada de Bruixeria Tradicional que se celebrarà a Barcelona el dissabte 3 de març de 2018. Més informació a aquest enllaç.

 


 

Sin una relación profunda y personal con los Espíritus, bajo las formas de aliados, espíritus ancestrales, amantes feéricos, familiares, etc. no hay brujería posible. En una época como ésta, teñida de consignas newage y pseudo-chamanismo en la que todo vale, los espíritus son percibidos como meros arquetipos; figuras ligeras, sencillas, de significado unívoco y fácil de estructurar, con los que se trabaja para la mejora personal. Sin embargo – y esto lo sabían los antiguos- los espíritus son tan reales como nosotros y mientras los sigamos percibiendo de esta manera errónea, nos quedaremos en un nivel de trabajo simplemente mental, en el que nuestro ego tendrá más peso del que debiera serle concedido.

Ellos se encuentran en el corazón de toda tradición espiritual, de todos los caminos que retornan al inicio, de toda práctica de brujería. Nos remitiremos a la famosa cita de Joan Amades en su obra Bruixes i Bruixots (E. Mèdol), en la que nos comenta que para los “primitivos”, “todas las cosas y todos los hechos que se producían de modo conveniente al interés humano, eran producidos por los buenos espíritus; hacían crecer los vegetales, fecundaban a los animales, provocaban los fenómenos de la lluvia cuando era necesaria para los pastos, ayudaban en las cacerías… mientras que los hechos perjudiciales para el hombre: enfermedades, pérdida de cosechas, epidemias del ganado, cacerías difíciles… eran obra de los espíritus malignos. De modo que entorno a este mundo de espíritus se crearon procedimientos con el fin de tratar con ellos. Mediante numerosas y variadas prácticas e imprecaciones emitidas en muchas ocasiones bajo la forma de canción, se conseguía atraer a los buenos espíritus y alejar a los malos; hacer más valiosa la acción de los primeros y hacer ineficaz la de los segundos, así como animar la guerra entre ellos para obtener la victoria de los espíritus positivos. El trato con este mundo invisible creó un vasto sistema de usos y prácticas conocidos como magia.”

Los espíritus, estas fuerzas y poderes antiguos y perpetuos son de crucial importancia hoy en día, ya que hemos perdido los Misterios, hemos perdido la veneración sincera a la Tierra y estamos inmersos en una sociedad que rinde culto al ego y al poder, y en una cultura que se considera totalmente desconectada del entorno natural. Los espíritus son importantes porque actúan como mediadores de las potencias y conocimientos que guardan, aquí y ahora. En sueños, en vuelos, en paseos físicos por la naturaleza… Están plenamente activos en la transmisión de las antiguas creencias y son los iniciadores últimos, ya que son los guardianes de los Misterios. Son absolutamente necesarios para que nuestras prácticas tengan esta dimensión de transformación profunda en todos los ámbitos de nuestra percepción y, por tanto, de nuestra vida.

No puedo dejar de remarcar que no están a nuestra disposición para ayudarnos en todo aquello que nos sea necesario, o para ir “de aventuras” por el Otro Mundo… Tienen una agenda propia y nos reclaman salir de nuestra visión antropocéntrica y preguntar “¿Qué puedo hacer yo por vosotros?” Ésta es la simbiosis que dará paso al renacimiento de la ecología espiritual. Algo, sin duda, mucho más allá de las afirmaciones manidas al pie de fotos idealizadas en redes sociales. Reforjando nuestra relación con ellos podemos volver a fortalecer con la Tierra y sus habitantes.

¿Cómo nos preparamos para contactar con ellos? ¿Cómo nos relacionamos con ellos? ¿Cómo los podemos honrar? ¿Cómo podemos trabajar con ellos de forma consciente? ¿Cómo podemos recuperar este vínculo – si ellos aceptan- y adentrarnos poco a poco en los Misterios?   Hablaremos de todo ello – con metodología y prácticas- en el taller de Contacto con el Mundo de los Espíritus dentro de la Jornada de Brujería Tradicional que se celebrará en Barcelona el sábado 3 de marzo de 2018. Más información en este enlace.

Temps, presència i (des)aprenentatge // Tiempo, presencia y (des)aprendizaje

CATALÀ:

Temps, presència i (des)aprenentatge

Per bé que sigui difícil d’explicar i, de vegades, fins i tot de creure, l’aprenentatge es realitza en comunitat. De la mà del temps i les circumstàncies personals, adoptem i ens desfem de màscares i aprofundim en el coneixement del món i de nosaltres mateixos.  Mai no sabem del cert a qui trobarem, o retrobarem, en la nostra recerca, ni en quines condicions, però hauríem de veure en cada persona que apareix a l’escenari de la nostre vida un mirall humà. A cada pas, rebem un recolzament tàcit, encara en el desacord, d’aquells que transiten el mateix tipus de viaranys i enfronten, han enfrontat o enfrontaran situacions similars. En ocasions també d’ells rebem les lliçons més difícils; ferides que trigaran a tancar i que potser sigui difícil desinfectar, però que, malgrat tot, curen i deixen un senyal que, amb els anys, serà una mostra d’allò que hem après i, sobretot, d’allò que hem après a transcendir.

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El temps és el nostre gran aliat en la recerca. El seu pas no converteix tan sols cada segon en un tresor més valuós, sinó que va netejant els nostres sentits interns de tal manera que esdevenim capaços d’apreciar cada vegada millor allò invisible que ens envolta i ens confessa a cau d’orella secrets que en els nostres inicis ni tan sols imaginàvem que podien existir.  Mai no sabem amb què ens sorprendrà però, sempre que entreguem la nostre atenció a canvi, el temps ens durà quelcom del que val la pena d’aprendre, incloent la nostra pròpia i definitiva mort. Molt abans que això succeeixi, però, passaran les estacions i les marees, les bones i les males collites que sovint només adquireixen sentit – o ens permeten que els imposem un- des de la distància que ens és concedida pel temps i, de forma secundària, per la nostra capacitat de reflexió.

La bruixeria intensifica les nostres vides. Malgrat que sovint es parli de morts i renaixements, potser el símil més adient seria parlar de perdre’s i retrobar-se. De la mà del temps coneixem les trampes en les que caiem, més nostres que no pas d’altri, i també aprenem maneres de rescatar-nos, de tornar més forts i més savis després de cada necessària immersió als nostres inferns personals. Part de la nostra tasca consisteix en identificar el moment en que les coses comencen a canviar en nosaltres i obrim les portes a antics dimonis disposats a dur-nos amb ells. Quan els seguim – no poques vegades seria el més convenient- una part de nosaltres es veu obligada a despertar de l’ensopiment en el que havia caigut per causa de la nostra desídia, i potser escull el camí més llarg per a la tornada, aprofitant el viatge per regalar-nos importants ensenyances. D’aquesta manera, entre aquests extraviaments i retrobaments, anem refent-nos capa a capa des del centre, i generant una forma externa – perceptible per altres- en concordança amb el que ens crema per dins.

Aquestes lliçons no poden ser compartides de forma objectiva, no admeten una veu que dicti, ni mans que prenguin apunts. No es així com funciona. Potser ni tan sols haurien d’anomenar-les lliçons. De la mateixa manera que el temps i les circumstàncies donen forma als anells de creixement en el tronc d’un arbre, o els estrats en el cor d’una muntanya, les experiències que vivim, el que aquestes descobreixen de nosaltres, i el resultat d’aquest encreuament repetit en el temps, queden impregnades en la nostra presència, en la totalitat del nostre ésser. Les paraules poden tenir un gran poder, que dependrà del seu receptor. La presència – que acostuma a funcionar sense necessitat de mots, i que malauradament de vegades no té més opció que contradir-los- és una força subtil però poderosa, molt més difícil de racionalitzar i, per suposat, de modelar o dirigir, ja que senzillament es. En ocasions ens ajuda a desfer els embulls provocats per un excés de pensaments, delata a algú que no està essent del tot sincer, assenyala on hi ha un aliat insospitat, o procura comprensió, cura o coneixement. La presència i la seva funció en el nostre desenvolupament es el motiu pel que ens es necessari interactuar de forma física amb altres, i amb l’entorn, compartint un mateix temps i espai.

Els sistemes educatius en els que la majoria de nosaltres hem crescut no té en compte aquesta realitat, i d’això se’n ressenteixen, sovint, no només les nostres experiències d’aprenentatge, sinó la manera en la que percebem i interactuem amb el món. La moderna cultura occidental emfatitza l’àmbit de les idees, fins convertir-les en fantasmes estèrils, deslligant-les de la concreció material, de les sensacions, de l’acció o, fins i tot, de la imaginació (que ja s’encarregaran altres de dirigir). A mesura que avancem pel recorregut marcat, de curs en curs, de nivell en nivell, arrepleguem un assortiment d’etiquetatges, i assumim que les preguntes vénen de fora i tenen respostes correctes que ens duran a aconseguir alguna mena de reconeixement objectiu. Quan entrem en el joc pervers de les respostes encertades i els premis, quan tota la nostra atenció es desviada cap a la consecució d’un tipus d’objectiu que es pugui considerar socialment com quelcom “rentable” o “productiu”, eliminem sistemàticament moltes de les nostres habilitats i possibilitats personals, com si es tractessin de males herbes. No es coincidència que els nostres camps siguin ofegats en pesticides i herbicides, el mateix patró, la mateixa violència s’exerceix sobre la natura que sobre les persones fins al punt d’aconseguir normalitzar-la, fins que es deixa de qüestionar.

du__rer_s_witchCada vegada per a més individus la bruixeria esdevé un camí de retorn, de recuperació, no d’un ideal bucòlic, sinó d’aquestes possibilitats, d’aquests tresors soterrats a les ombres perquè resultaven molestos al pas de les carreteres dissenyades per dirigir convenientment les nostres trajectòries. Colgats sota capes de terra i oblit, com morts incòmodes en fosses sense nom. Això passa ara, com podia passar, d’altres maneres, fa mil anys, però aquest és el nostre temps. La nostra és, en moltes ocasions, una tasca de dissolució deliberada de les formes, de (des)aprenentatge. Recuperar la dimensió sagrada del món, recuperar els vincles amb l’entorn visible i invisible, implica cert grau d’inconformitat i coratge. Implica ser capaç de sortir dels marges ideats per constrènyer les nostres existències, resistir el temor de quedar-nos sense l’apuntalament que suposaven, i acceptar aquesta vulnerabilitat per poder aixecar-nos amb els nostres propis medis i capacitats, sovint insospitats.

Tant personal com pot ésser aquest procés, resulta, malgrat tot, col·lectiu. No aprenem -fem nostre- tant del que se’ns ensenya com d’allò que percebem al nostre entorn, ja sigui de forma conscient o inconscient, tot i que haguem estat condicionats per descartar d’entrada aquella informació que no interessa. El pensament crític (oposat al pensament dirigit) es un aliat a l’hora de redescobrir-nos, però no podem oblidar que aprenem també a través de les nostres emocions i els nostres cossos, que el coneixement acadèmic és només una regió dins d’un territori molt més extens, no només de coneixement, sinó d’experiència. En comparació amb la dinàmica voraç de l’aprenentatge acadèmic – que poques vegades es dona el temps de digerir tot el que arriba a engolir-, o fins i tot d’altres corrents ocultes, els principis, símbols o procediments que trobem als viaranys de la bruixeria poden semblar pobres o massa senzills, i el fet de tornar-hi una i altra vegada una repetició innecessària. Tanmateix, cal tenir en compte que el punt de referència no es transforma fins que no ho fa el practicant que l’observa, i això no depèn del temps o atenció que hi dediqui, ni tan sols de les seves capacitats, sinó de la manera en que conflueixin els diferents factors que influencien en el seu desenvolupament individual. Això fa absolutament inútil l’assignació de graus o nivells (que, potser de manera contraproduent, amb prou forces arriben a satisfer les necessitats de la personalitat) no tan sols perquè l’única demostració possible d’efectivitat és la pròpia vida, tal com la vivim, sinó perquè, des de fora, sempre ens mancaran coneixements per jutjar o avaluar la complicada xarxa de connexions que sosté aquesta vida.

En aquest aspecte, la percepció i identificació de la nostre presencia i la dels altres, la consciencia d’una comunicació i interacció que es produeixen a l’invisible, de les influències recíproques exercides a nivell subtil, esdevé quelcom de summa importància, ja que ens ajuda a apropar-nos a l’arrel quan ens movem per un medi social que te preses les mesures dels nostres sentits externs i sap perfectament com manipular-nos a través dels nostres prejudicis i emocions. La bruixeria, tal com aquí és entesa, requereix tant de l’acció com de la reflexió i els seus practicants, tard o d’hora, es veuen impel·lits a marcar un temps, a crear espais de retrobada, per tal que la comunitat d’allò que es vol recuperar pugui enfortir-se a través del teixit de vincles entre els diversos elements que la conformen i irradiar la seva influencia conjunta a l’entorn immediat.

 


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CASTELLÀ:

Tiempo, presencia y (des)aprendizaje

Aunque en ocasiones sea difícil de creer, el aprendizaje se realiza en comunidad. De la mano del tiempo y las circunstancias personales, adoptamos y nos deshacemos de máscaras y profundizamos en el conocimiento del mundo y de nosotros mismos. Nunca sabemos a quien encontraremos, o reencontraremos, en nuestra búsqueda, ni en qué condiciones, pero deberíamos ver en cada persona que aparece en el escenario de nuestra vida un espejo humano. En cada paso recibimos un apoyo tácito, aún en el desacuerdo, de aquellos que transitan el mismo tipo de senderos y enfrentan, han enfrentado o enfrentaran situaciones similares. En ocasiones también de ellos recibimos las lecciones más duras; heridas que tardaran en cerrar y que tal vez sea difícil desinfectar, pero que, a pesar de todo, curarán y dejaran una marca que, con los años, será una muestra de aquello que hemos aprendido y, sobre todo, de aquello que hemos aprendido a trascender.

El tiempo es nuestro gran aliado en la búsqueda. Su paso no sólo convierte cada segundo en un tesoro más valioso, sino que va limpiando nuestros sentidos internos de tal manera que devenimos capaces de apreciar cada vez mejor aquello invisible que nos rodea y nos confiesa en susurros secretos que en nuestros inicios ni siquiera imaginábamos que podían existir. Nunca sabemos con qué nos sorprenderá, pero, siempre que entreguemos a cambio nuestra atención, el tiempo nos traerá algo de lo que vale la pena aprender, incluyendo nuestra propia y definitiva muerte. Mucho antes de que esto suceda, sin embargo, pasarán las estaciones y las mareas, las buenas y las malas cosechas que, a menudo, sólo adquieren sentido – o permiten que les impongamos uno- desde esa distancia concedida por el tiempo y, de forma secundaria, por nuestra capacidad de reflexión

La brujería intensifica nuestras vidas. Aunque a menudo se hable de muertes y renacimientos, tal vez el símil más acertado sea hablar de perderse y reencontrarse.   Con el tiempo conocemos las trampas en las que caemos, más nuestras que de nadie, y también aprendemos maneras de rescatarnos, de regresar cada vez más fuertes y más sabios de cada necesaria inmersión en nuestros infiernos personales. Parte de nuestra tarea consiste en identificar el momento en el que las cosas empiezan a cambiar en nosotros y abrimos las puertas a antiguos demonios dispuestos a llevarnos con ellos.  Cuando los seguimos – no en pocas ocasiones sería lo más conveniente-  una parte de nosotros se ve obligada a despertar del letargo en el que había caído a cauda de nuestra desidia, y tal vez escoge el camino más largo para el regreso, aprovechando el viaje para regalarnos importantes enseñanzas. De esta manera, entre estos extravíos y reencuentros, vamos rehaciéndonos capa a capa desde el centro, y generando una forma externa – perceptible por otros- como una extensión de aquello que arde en nuestro interior.

Estas lecciones no pueden ser compartidas de forma objetiva, no admiten una voz que dicte, ni manos que tomen apuntes. No es así como funciona. Tal vez ni siquiera es apropiado llamarlas “lecciones”. Del mismo modo que el tiempo y las circunstancias dan forma a las anillas de crecimiento en el tronco de un árbol, o a los estratos en el corazón de una montaña, las experiencias que vivimos, lo que éstas descubren de nosotros, y el resultado de este cruce repetido en el tiempo, quedan impregnadas en nuestra presencia, en la totalidad de nuestro ser. Las palabras pueden tener un gran poder, cuya medida dependerá del receptor. La presencia – que suele funcionar sin necesidad de palabras y que, lamentablemente, a veces no tiene más opción que contradecirlas –  es una fuerza sutil pero poderosa, mucho más difícil de racionalizar y, por supuesto, de modelar o dirigir, ya que simplemente es. En ocasiones nos ayuda a deshacer los embrollos provocados por un exceso de pensamientos, delata a alguien que no está siendo del todo sincero, señala donde se encuentra un aliado insospechado, o procura comprensión, conocimiento o incluso cura. La presencia y su función en nuestro desarrollo es el motivo por el que nos resulta necesario interactuar de forma física con otros y con el entorno, compartiendo un mismo tiempo y espacio.

Los sistemas educativos en los que la mayoría de nosotros hemos crecido no tienen en cuenta esta realidad, y de esto se resienten, a menudo, no sólo nuestras experiencias de aprendizaje, sino la forma en la que percibimos e interactuamos con el mundo. La moderna cultura occidental enfatiza el ámbito de las ideas, hasta convertirlas en fantasmas estériles, desligándolas de la concreción material, de las sensaciones, de la acción o, incluso, de la imaginación (que ya se encargaran otros de dirigir). A medida que avanzamos por el recorrido marcado, de curso en curso, de nivel en nivel, recogemos un surtido de etiquetajes y asumimos que las preguntas vienen de fuera y tienen respuestas correctas que nos llevaran a conseguir algún tipo de reconocimiento objetivo. Cuando entramos en el juego perverso de las respuestas correctas y los premios, cuando toda nuestra atención es desviada hacia la consecución de un tipo de objetivo pueda ser considerado socialmente como algo “rentable” o “productivo”, eliminamos sistemáticamente muchas de nuestras habilidades y posibilidades personales, como si se tratase de malas hierbas. No es casualidad que nuestros campos estén ahogados por pesticidas y herbicidas; el mismo patrón, la misma violencia, se ejerce cobre la naturaleza que sobre las personas hasta un punto en que se consigue normalizarla, hasta que ésta deja de ser cuestionada.

Para un número cada vez mayor de individuos, la brujería deviene un camino de regreso, de recuperación, no de un ideal bucólico, sino de estas posibilidades, de estos tesoros enterrados en las sombras porque resultaban molestos al paso de las carreteras diseñadas para dirigir convenientemente nuestras trayectorias, sepultados bajo capas de tierra y olvido, como muertos incómodos en fosas sin nombre.  Esto sucede ahora, como podía pasar, de otras formas, hace mil años, pero este es nuestro tiempo. La nuestra es, es en muchas ocasiones, una tarea de disolución de las formas, de (des)aprendizaje. Recuperar la dimensión sagrada de la existencia, recuperar los vínculos con el entorno visible e invisible, implica cierto grado de inconformismo y coraje. Implica ser capaz de salir de los márgenes ideados para constreñir nuestras vidas, resistir el temor de quedarnos sin el apuntalamiento que suponían, y aceptar esta vulnerabilidad para poder levantarnos por nuestros propios medios y capacidades, a menudo insospechados.

Y, tan personal como pueda ser este proceso, resulta, a pesar de todo, colectivo. No aprendemos -hacemos nuestro- tanto de lo que se nos enseña como de lo que percibimos en nuestro entorno, ya sea de forma consciente o inconsciente, a pesar de que hayamos sido condicionados para descartar de entrada aquella información que no interesa. El pensamiento crítico (opuesto al pensamiento dirigido y a la manipulación) es un aliado al momento de redescubrirnos, pero no podemos olvidar que aprendemos también a través de nuestras emociones y nuestros cuerpos, que el conocimiento intelectual es sólo una región dentro de un territorio mucho más extenso, no sólo de conocimiento, sino de experiencia.

En comparación con la dinámica voraz de la enseñanza académica – que pocas veces se da el tiempo para digerir todo lo que llega a engullir -, o incluso de otras corrientes ocultas, los principios, símbolos o procedimientos que encontramos en los senderos de la brujería pueden parecer pobres o demasiado sencillos, y el hecho de regresar a ellos una y otra vez, una reiteración innecesaria. Sin embargo, es preciso tener en cuenta que el punto de referencia no se transforma hasta que no lo hace el practicante que lo observa, y esto no depende del tiempo o la atención que dedique a la tarea, ni siquiera de sus capacidades, sino de la manera en que confluyen los diferentes factores que influencian su desarrollo individual. Esto hace absolutamente inútil la asignación de grados o niveles (que, tal vez de forma contraproducente, rara vez llegan a satisfacer las necesidades de la personalidad), no sólo porque la única demostración posible de efectividad es la propia vida, tal como la vivimos, sino porque, vista desde fuera, siempre faltará conocimiento para juzgar o evaluar la complicada red de conexiones que sostiene esta vida.

En este aspecto, la percepción e identificación de nuestra presencia y la de los demás, la conciencia de una comunicación e interacción que se lleva a término en lo invisible, de las influencias recíprocas ejercidas a nivel sutil, deviene sumamente importante, porque nos ayuda a acercarnos a las raíces cuando nos movemos por un confuso medio social que tiene tomadas las medidas de nuestros sentidos externos y sabe perfectamente cómo manipularnos a través de nuestros prejuicios y emociones. La brujería, tal como aquí se entiende, requiere tanto de la acción como de la reflexión, y sus practicantes, tarde o temprano, se ven impelidos a marcar un tiempo, a crear espacios de encuentro, con el fin de que la comunidad de aquello que se quiere recuperar pueda fortalecerse a través del tejido de vínculos entre los elementos que la conforman e irradiar su influencia conjunta en el entorno inmediato.

 

Tradicions d’època nadalenca // Tradiciones de época navideña

comuna

CATALÀ:

Tradicions de Nadal

Les darreries de l’any constitueixen un dels períodes del calendari en què, malgrat que fortament malmeses, subsisteix la memòria de les celebracions comunals del cicle anual. Parlem d’un temps en què els camps dormen, prenyats de llavors, mentre el fred i la obscuritat de les nits més llargues de l’any regnen. En el món pre-modern, els cels eren plens d’ànimes i esperits que no només podien trobar-se pels camins solitaris, com la Cacera Salvatge, sinó que trucaven a les cases o baixaven per les xemeneies per tal de lliurar els seus dons, o causar malvestats.

El calendari litúrgic cristià inicia el cicle de festivitats nadalenques amb el període d’Advent i culmina amb la celebració de la Candelera, a principis de febrer, mentre que al calendari popular, ben arrelat a la terra, s’alternen dejunis i excessos, abstencions i carnavals, entre els qual s’escolen restes de cultes de foc i renovació natural. El cristianisme celebra l’advent, un període de tres a cinc setmanes de penitència, dejuni i plegaria com a preparació per Nadal, vist com el naixement del seu messies, irremeiablement lligat, en àmbit europeu, a un antecedent mitraic, de renovació de cicles solars, de sacrificis de la divinitat pel bé comú. De forma similar al que succeeix amb la quaresma, es retallaven ninots masculins de cinc braços, i cada diumenge se li’n tallava un, el que quedava del ninot es cremava al foc de Nadal. La vigília de la Puríssima (8 desembre) ja se celebrava un ball de disfresses.

El Solstici i les festes del foc

Nadal i Sant Joan marquen els dos moments culminants del cicle solar, coincidint respectivament amb els solsticis d’hivern i estiu. La Nit de Nadal podia considerar-se la primera nit de l’any, i per aquesta raó es feien presagis, de la mateixa manera que se’n fan la diada del primer de gener. Tanmateix, a l’època fosca de l’any, les nits màgiques que son vàries; la Nit de Difunts, la de Nadal, la de Sant Silvestre o la vigília de la Epifania, tot coincidint amb les cavalcades de la Cacera Nocturna i els carnavals populars, ens parlen d’un període en el que, de fet, totes les nits tenien quelcom d’embruixat. La nit de Nadal, al punt de les dotze, se celebra la missa del Gall, de caire popular, en la que es permetien certes llicències festives, com ara músiques i danses profanes i feien acte de presència tota mena d’estris musicals casolans.

Tot allò referent al gall, la seva missa, i al capó de nadal és peculiarment interessant. S’ofrenaven aus a l’església durant la nit, i a les zones de muntanya els pastors duien un moltó guarnit de cintes, amb una torxa encesa a les banyes. La missa del gall, però, té una significació simbòlica de sacrifici que cal recordar. El gall, anunciador del Sol, és l’au adorada, però també serà l’au devorada i integrada dins la comunitat.

De nou, la mort es lliga amb la vida, i el sacrifici (ja sigui del messies, del gall, del sol) contribueix la supervivència de la comunitat. No és pas estrany, doncs, que aquesta nit màgica sigui una de les més propícies, segons alguns grimoris i llibres de màgia del segle XIX, per a invocar als morts i dur a terme tasques de necromància. Un dels rituals esmentats consisteix, de fet, en irrompre enmig de la missa del gall i demanar que els morts surtin de les seves tombes.

D’altra banda, el foc acompanya les celebracions solars, i de la mateixa manera que succeeix la nit de Sant Joan, en algunes poblacions es fan curses amb falles o atxes enceses que acaben en una foguera comunal. Però el foc essencial de la Nit de Nadal és foc de la llar, el foc de la comunitat. Tradicionalment aquest foc es sinònim de casa, i l’amo tenia la obligació de mantenir el foc encès per demostrar que aquesta era habitada. Al voltant del foc es realitzen diverses tasques domèstiques i s’ha d’entendre com un lloc de reunió i convivència on es conforma la comunitat dels vius. Però al foc també es resa el rosari i les plegaries de difunts; la nit de Nadal a l’entorn de la llar se celebrava una litúrgia domèstica en la seva memòria, de forma que l’àpat de Nadal esdevenia un ritus de comunió.

D’aquestes tradicions avui en resta, modernitzada, la costum d’alimentar i colpejar el tió. El tió – depenent de la zona rep altres noms com tronc, tronca, soca, rabassa…-, és una soca gruixuda, preferiblement de roure o alzina, sobre la que s’apilen els troncs a la llar de foc. El tió de Nadal s’encenia amb les darreres brases del foc vell, simbolitzant la perpetuació de la flama, i de les generacions familiars. Abans de posar-lo al foc, al tió li eren adreçades oracions i conjurs, se li ofrenaven fruits i se li feien libacions de vi, mentre que d’ell s’esperava en retorn la benedicció i protecció de la llar, tradició que té paral·lelismes a altres zones d’Europa i la península.  De la nit de Nadal a la vigília de Reis el tió cremava, però després es guardava fins el proper Nadal, en el que es feia servir per encendre el nou tió. Al llarg de l’any es considerava protector de la casa inclosos els seus habitants, les terres i el bestiar. Les cendres s’escampaven pels sembrats, s’empraven per a fregar els terres, es posaven sota el llit, o es barrejaven amb remeis casolans, i en cas de tempestes o epidèmies es retornava al foc, per tal d’intensificar la seva virtut protectora. En altres indrets el tió es deixa cremant tota la nit, en honor als difunts.

tioviEn la versió més moderna de la celebració el tió es dut a casa amb cerimònia i tapat amb una manta i “alimentat”. La Nit de Nadal, abans de la Missa del Gall, que se celebra al punt de la mitja nit, els infants canten entorn al tió i el colpegen per tal que deixi anar les llaminadures amb les que ha estat farcit. A la zona de la Provença es conserva al segle XIX un ritual molt més solemne sobre el tió, abans de seure a sopar. L’home més jove i el més vell del mas duien el tronc, que havia de ser d’arbre fruiter. Feien tres voltes a la taula, vestida amb tres estovalles, abans de ficar-lo a la llar, on havia de cremar durant tres dies i nits.  El més jove feia una triple libació amb vi cuit, i el més ancià dirigia una plegaria al foc demanant pel bon temps, per la fertilitat i el bon part del bestiar i les dones de la casa.

Una llegenda de Sant Quintí de Mediona testifica la identificació del tió amb els esperits de l’hivern. Segons aquest relat, en certa ocasió van caure per la xemeneia cinc tions, que de sobte van adoptar la forma d’un home petit i vell que s’adreçà al cap del mas, demanant-li que el seguís.  El va fer  cavar a terra, advertint-li  severament que trobaria un tresor que no era per ell, sinó que l’hauria de lliurar a un captaire que trucaria l’endemà a la porta del mas. L’amo, prudent, no qüestionà les ordres del geni, i en recompensa per la seva honestedat, tot el seu mas va ésser afavorit des de llavors pels dons de la fortuna.

El tió, a més d’ésser un element cohesionador de la comunitat i nexe d’unió amb els ancestres, és continuador del culte arbori europeu, que ara recordem a través de l’arbre de Nadal, tradició foránia amb els seus propis orígens antics. Tanmateix, cal esmentar l’emblemàtica festa del Pi a Centelles, que se celebra la diada de Santa Coloma, el 30 de desembre. Comença el 26 de desembre triant el pi més frondós, que el 29 de desembre és tallat i dut en processó, sempre dret, fins al poble -on no pot entrar abans de les 12 de migdia- entre trets del trabucs. Allà el Pi és baixat de la carreta i pujat, dret i a pes de braços, per l’escala fins a l’entrada de l’església, on se’l fa ballar a dreta i esquerra mentre es canta. Només es tomba per entrar a l’església, on se’l suspèn a l’alçada de Santa Coloma, sobre l’altar major, capgirat damunt del presbiteri, i es guarneix amb garlandes de pa d’àngel i galetes en forma d’estels, i cinc manats de pomes (quatre als extrems i un al mig). Allà resta fins el dia de Reis, quan el despengen es fan rams amb les branques, considerats, al igual que les pomes, amulets de protecció, prosperitat i fecunditat. De nou, ens trobem amb un vestigi del culte de l’arbre europeu, emmotllat als temps i les espiritualitats posteriors que van arribar al territori.

Captiris

De la mateixa manera que els trobem en relació al Dia de Difunts, els captiris son comuns en èpoques nadalenques, arreu d’Europa; colles d’infants o joves que van de casa en casa, de vegades disfressats, per recollir fruits secs, llaminadures o monedes. Aquesta tradició té paral·lelismes amb les visites dels esperits de l’hivern.

Joan Amades recull la tradició del “Batlle de les taronges”,  celebrat el dia dels Innocents, en el que els participants, acompanyats per una banda de música, anaven disfressats, emmascarats i amb barrets curiosos, presidits per un “batlle” que duia una creu de fusta de la que penjaven taronges agres, captant diners i menjars. A Valls el captiri se celebrava la vigília de reis, i els joves anaven també disfressats i emmascarats, amb roba vella, amb un ceptre format per una canya amb una taronja, demanant de casa en casa, beneint aquells que eren generosos amb ells “bona casa, bona brasa…” i maleint els garrepes “mala casa, mala brasa”.

Les estrenes

Originalment les strenae (presagis) eren els regals que els romans es feien pel primer día de l’any, per dessitjar bona ventura i refer vincles trencats o afeblits.  Sembla que d’aquesta tradició n’ha perdurat tant el nom com la pràctica, i d’aquí ve des del costum de regalar vesc o boix-grèvol, fins a les propines (al carter, l’escombriaire…) i els actuals lots de Nadal, o el regalar números de lotería. A Catalunya es documenta al segle XIV les estrenes oferides a infants, servents i amistats. Nadal era, amb Sant Joan, el día marcat per iniciar o finalitzar tractes per un any o sis mesos.

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Genis de l’hivern i visites nocturnes

Com s’ha dit, les nits de l’hivern son poblades per multitud d’esperits naturals i ànimes de difunts, i de la mateixa manera que succeeix arreu d’Europa, aquests esperits hivernals tenen un caràcter dual, que el folklore ha fragmentat tant en imatges plenament benèfiques i estimades, com en criatures malfactores i temudes, que el món modern s’ha entossudit a fossilitzar.

Sant Nicolau i Santa Llúcia

El culte a Sant Nicolau es va estendre per Europa a l’edat mitjana de la mà de dues llegendes arrelades en les tradicions de l’hivern. En el primer relat  el sant va demanar acolliment a casa d’un matrimoni de carnissers. Donada la seva fama, fou molt ben rebut, i li van oferir les millors carn, però el sant va demanar la carn de trens nens que el matrimoni havia matat set anys enrere i conservat en salmorra. Descobert el crim secret, el matrimoni va conduir a Sant Nicolau a les tines on guardaven els cossos dels infants, que el sant va ressuscitar només tocant els trossos de carn que en sortien. Els tres nens digueren que havien dormit molt bé, somniant que eren al cel, i retornats als seus pares. Aquesta llegenda guarda relació amb mites molt antics, en els que personatges mítics, des d’antigues divinitats paganes a bruixes, tenien el poder de ressuscitar els animals – i, en ocasions, les persones- si se’n conservaven intactes els ossos.

L’altre miracle atribuït a Sant Nicolau parla de tres donzelles a les que el seu pare, arruïnat, havia venut i s’havien vist avocades a la prostitució. A cadascuna d’elles, quan eren a punt de començar a exercir, el sant els llençà una sabata per la finestra, plena de monedes d’or, de forma que les tres van poder tenir una bona dot i casar-se amb qui volgueren, fet que el va convertir en advocat per trobar un bon promès.

El costum de deixar una sabata per rebre el do dels genis de l’hivern és present, per exemple, en el folklore austríac, en el que en les nits que van del Nadal a la Epifania, Perchta visita les cases i si els joves han treballat diligentment els deixa una moneda de plata a la sabata, però si s’han portat malament els reserva un càstig cruel. La imatge de St. Nicolau, un ancià barbut, es compartir amb la figura tradicional dels genis de l’hivern. A certs llocs d’Alemanya hi ha la figura també de Nicolau el pelut, cobert amb una pell d’ós, o del temut Krampus, que l’acompanya com una ombra i ens permet fer-nos una idea de la figura original. Al nostre territori, el costum de deixar la sabata ben llustrada per rebre els dons dels genis de l’hivern es conserva en la tradició del Reis Mags.

Sant Nicolau es considera patró dels nens, com Santa Llúcia de nenes, la festivitat del primer és el  6 de desembre i de la segona el 13 del mateix mes. En el seu honor se celebren els captiris de nicolaus i llucietes. La colla dels nicolaus va capitanejada per un nen vestit de bisbe, com el sant, cantant i demanant coses. La colla de llucietes va presidida per una nena vestida de Santa Llúcia acompanyada per dues “cardenales”, amb túnica, mantell i corona de flors.  Santa Llúcia es patrona de la vista, i dels oficis que la precisen o desgasten, especialment d’estudiants i modistes -punt que la vincula amb les figures de Holda o Perchta i les tasques del fil i la llana-. El culte que rep la santa es relaciona amb la promesa de la llum creixent, car inicialment – abans del canvi al calendari gregorià- la festivitat de Santa Llúcia coincidia amb el solstici d’hivern. A la regió de Véneto, aquesta Santa baixa del cel en un carro carregat de regals, tirat per un ase. Es a ella a qui els nens escriuen cartes i deixen ofrenes (per ella i per l’ase – animal prou simbòlic -). De la mateixa manera que Perchta aquesta figura té una vessant fosca, ja que les campanes toquen per avisar els nens que vagin a dormir si no volen que la santa els torni cecs, tot llençant-los cendra als ulls. A Dalmàcia, és a Santa Llúcia a qui es deixa la sabata. Val a dir que, en determinades tradicions entorn a la cacera salvatge a les regions del nord d’Itàlia, la líder del seguici nocturn es descriu com una Senyora cega, amb pegats o pedres als ulls.

Els Reis Mags i altres visites nocturnes

La visita dels Reis Mags son una de les formes més curioses que ha acabat adoptant la cavalcada nocturna, considerant que, malgrat el seu exotisme oriental, no deixen de ser un seguici en els cels, que s’apropa a les cases i deixa regals en funció del comportament dels seus habitants. La vigília de l’Epifania es considera una de les nits bruixes de l’any en les antigues tradicions. Al contrari que a d’altres esperits de l’hivern, als reis se’ls crida sense reserves, amb cançons, atxes, fanalets, cordes enceses, etc. Al costat de les sabates, se’ls deixa una galleda d’aigua i pinso, palla, o pa per als cavalls i camells. En ocasions, també es deixen ofrenes per als propis reis, com ara dolços i vi.

En Fumera és un personatge del folklore, caracteritzat pels seus set ulls (quatre al davant i tres al darrere) amb els que pot veure tot el que succeeix, i especialment el que fan els nens (després ho explica als Reis). Aquesta criatura baixa per la xemeneia, en algunes zones fins i tot se’n fa un ninot que penja de la llar de foc o del sostre de la cuina.

No només els tions i en fumera baixen per les xemeneies, al Pallars es creia que era la Mare de Deu la que baixava per la xemeneia, i per això se li deixava el foc de Nadal encès fins tard, i també se li deixaven ofrenes de panses, figues i mel i mató. A la Cerdanya, es creia que eren les encantades les que visitaven les cases la nit de Sant Silvestre (31 de desembre), i en funció del comportament dels seus habitants o de la hospitalitat que se’ls oferia, repartien recompenses o càstigs.

Esperits de vent i fum

Altres esperits de l’hivern resten en la frontera de l’oblit, força relacionades amb l’aire, el vent o el fum. Es creia que el  diable senyorejava el vent, quan era fort i empenyia, la gent se senyava tement que els arrossegués a l’Infern. També les llufes eren esperits eteris, éssers de vent. També reben els noms d’encantades de vent i de fum, o dones de fum, en paral·lelisme a les dones d’aigua, i de la mateixa manera que aquestes, es considerava que adoptaven forma de dones bellíssimes, que afavorien els seus escollits, i castigaven els enemics. També, en ocasions, tenien un tarannà trapella; se les considera responsables dels tornaveus de les muntanyes, i es creia que, cap a finals d’any, voltaven pels cels, burlant-se dels mortals. La creença en aquests esperits està relacionada amb no dir les coses en veu alta, per si algun geni vol trastocar-les. A Pals conta una llegenda que cert dia un pagès va exclamar “Voto a les llufes!” i a partir d’aquell moment, cada dia trobà els sacs de gra tirats pel terra, els llits desfets i altres destrosses domèstiques… Fins que pensà que podria haver ofès a les llufes i els adreçà una benedicció, i l’ordre tornà a la casa.

Els ninots de paper que es penjaven l’esquena el Dia dels Innocents (28 de desembre), també reben el nom de llufes, perquè d’alguna manera se les relaciona amb les “ànimes dels innocents”. Com s’ha dit, en aquesta època de l’any les ànimes dels difunts corrien per la terra, entre els morts terribles, per irredempts, es troben tradicionalment les de les mares mortes al part, i les dels nens morts. La cantarella de penjar llufes fa referència a aquestes ànimes “els innocents no tenen dents/no tenen pa per menjar/no tenen vi per dormir”.

Fonts consultades:

Soler i Amigó, Joan. Nadal Català, Pòrtic, 2001.
Cattabiani, Alfredo. Lunario, Armando Mondadori, 1994.
Ginzburg, Carlo. Historia Nocturna, Península, 2003.


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CASTELLÀ:

Tradiciones de Navidad

Los últimos días del año constituyen uno de los periodos del calendario en los que, a pesar de estar muy estropeadas, subsiste la memoria de las celebraciones comunitarias del ciclo anual. Hablamos de un tiempo en que los campos duermen, preñados de semillas, mientras el frío y la oscuridad de las noches más largas reinan. En el mundo pre-moderno, los cielos estaban llenos de almas y espíritus que no sólo podían encontrarse por los caminos solitarios, como la Caza Salvaje, sino que llamaban a las puertas de las casas o bajaban por la chimenea con el fin de entregar sus dones, o causar daños.

El calendario litúrgico inicia el ciclo de festividades navideñas con el periodo de Adviento y culmina con la celebración de la Candelaria, a principios de febrero, mientras que en el calendario popular, bien enraizado en la tierra, se alteran ayunos y excesos, abstenciones y carnavales, entre los que se cuelan restos de cultos de fuego y renovación natural. El cristianismo celebra el Adviento, un periodo de tres a cinco semanas de penitencia, ayuno y plegaria como preparación para Navidad, visto como el nacimiento de su mesías, irremediablemente vinculado, en el ámbito europeo, a un antecedente mitraico, de renovación de ciclos solares, de sacrificios de la divinidad por el bien común. De forma similar a lo que sucede con la cuaresma, se recortaban muñecos masculinos de cinco brazos y cada domingo se cortaba uno, lo que quedaba del muñeco se quemaba en el fuego de Navidad. La vigilia de la Purísima (8 de diciembre) ya se celebraba un baile de disfraces.

El Solsticio y las fiestas del fuego

Navidad y San Juan marcan los dos momentos culminantes del ciclo solar, coincidiendo respectivamente con los solsticios de invierno y de verano. La noche de Navidad podía considerarse la primera noche del año, y por esta razón se realizaban presagios, de la misma manera que se realizan el primero de enero. Sin embargo, en la época oscura del año, las noches mágicas son varias; la Noche de Difuntos, la de Navidad, la de San Silvestre o la vigilia de la Epifanía que, coincidiendo con las cabalgatas de la Caza Nocturna y los carnavales populares, nos hablan de un periodo en el que, de hecho, todas las noches tenían algo de embrujado. La noche de Navidad, a las doce, se celebra la llamada Misa del Gallo, de cariz popular, en la que eran permitidas ciertas licencias festivas, como músicas y danzas profanas, y hacían acto de presencia todo tipo de instrumentos musicales caseros.

Resgall1ulta particularmente interesante todo cuanto concierne al gallo, su misa y el capón de Navidad. Se ofrendaban aves en la iglesia durante la noche y, en las zonas de montaña los pastores llevaban un carnero guarnecido con cintas, con una antorcha prendida entre las cuernas. La misa del gallo, no obstante, tiene un significado simbólico de sacrificio que es preciso recordar.  El gallo, heraldo del Sol, es el ave adorada, pero también será el ave devorada e integrada en la comunidad. De nuevo, la muerte se enlaza con la vida, y el sacrificio (ya sea del mesías, del gallo, del sol…) contribuye a la supervivencia de la comunidad. No es extraño, entonces, que esta noche mágica sea una de las más propicias, según algunos grimorios y libros de magia del siglo XIX, para invocar a los difuntos y llevar a cabo trabajos de necromancia. Uno de los rituales citados consiste, de hecho, en irrumpir en plena misa del gallo y pedir que los muertos salgan de sus tumbas.

Por otro lado, el fuego acompaña las celebraciones solares y, del mismo modo que sucede en la noche de San Juan, en algunas poblaciones se hacen carreras con fallas o antorchas encendidas que acaban en la hoguera comunal. Pero el fuego esencial de la Noche de Navidad es el fuego del hogar, el fuego de la comunidad. Tradicionalmente este fuego es sinónimo de casa, el dueño de la casa tenía la obligación de mantener el fuego encendido para demostrar que estaba habitada. Entorno al fuego se realizan diversas tareas domésticas y debe entenderse como un lugar de reunión y convivencia en el que se conforma la comunidad de los vivos. Pero en el fuego también se reza el rosario y las plegarias de difuntos; la noche de Navidad en el entorno del hogar tenía lugar una liturgia doméstica en su memoria, de forma que la comida de Navidad devenía un rito de comunión.

De estas tradiciones queda hoy, modernizada, la costumbre de alimentar y golpear el tió. El tió – que, dependiendo de la zona, recibe otros nombres como tronc, tronca, soca, rabassa…-, es una cepa gruesa, preferiblemente de encina o de roble, sobre la que se apilan los troncos en el fuego de la chimenea. El tió de Navidad se prendía con las últimas brasas del fuego viejo, simbolizando la perpetuación de la llama, y de las generaciones familiares. Antes de ponerlo en el fuego, al tió se le dirigían oraciones y conjuros, se le ofrendaban frutos y se le hacían libaciones de vino, mientras que de él se esperaba en retorno la bendición y protección del hogar, tradición que guarda paralelismos con otras zonas de Europa y la península. Desde la noche de Navidad hasta la vigilia de Reyes el tió quemaba en el hogar, pero después se guardaba hasta la siguiente Navidad, en la que se usaba para encender el nuevo tió. A lo largo del año se consideraba protector de la casa, incluidos sus habitantes, las tierras y el ganado. Las cenizas se mezclaban con remedios caseros, se esparcían por los sembrados, se usaban para limpiar el suelo o se ponían bajo la cama, y en caso de tormentas o epidemias el tió se devolvía al fuego, a fin de intensificar su virtud protectora. En otras zonas el tió se dejaba quemar toda la noche, en honor a los difuntos.

En la versión más moderna de la celebración el tió es llevado a casa de forma ceremoniosa, y allí tapado con una manta y “alimentado”. La noche de Navidad, antes de la Misa del Gallo, que se celebra a medianoche, los niños cantan entorno al tió y lo golpean a fin de que suelte los dulces con los que se ha rellenado. En la zona de Provenza se conserva en el siglo XIX un ritual mucho más solemne sobre el tió, realizado antes de la cena. El hombre más joven, y el mayor, de la casa, llevaban el tronco, que debía ser de árbol frutal. Hacían tres vueltas a la mesa, con tres manteles, antes de introducirlo en el fuego, donde debía quemar por tres días y tres noches. El más joven realizaba una triple libación con vino cocido, y el más anciano dirigía una plegaria al fuego rogando por buen tiempo, por la fertilidad y por el buen parto del ganado y las mujeres de la casa.

Una leyenda de Sant Quintí de Mediona testifica la identificación del tió con los espíritus del invierno. Según este relato, en cierta ocasión cayeron por la chimenea de una casa cinco tions, que tomaron la forma de un pequeño anciano. Éste se dirigió al dueño de la casa, y le pidió que lo siguiera. Señaló un lugar y le hizo cavar allí, advirtiéndole que encontraría un tesoro, pero que no era para él, sino que debía entregarlo a un mendigo que al día siguiente que llamaría al día siguiente a su puerta. El amo, prudente, no cuestionó las órdenes del genio, y en recompensa por su honestidad, toda su casa y sus tierras fueron favorecidas desde entonces por los dones de la fortuna.

El tió es también, además de un cohesionador de la comunidad y nexo con los ancestros, continuador del culto arbóreo europeo, que ahora recordamos a través del árbol de Navidad, tradición foránea, con sus propios orígenes antiguos. Sin embargo, es necesario mencionar en este sentido la emblemática Festa del Pi (fiesta del pino) de Centelles, que se celebra el día de Santa Coloma, el 30 de diciembre. Empieza el 26 del mismo mes, escogiendo el pino más frondoso, que el día 29 será talado y llevado en procesión, siempre derecho, hasta el pueblo – donde no puede entrar antes de las doce del día- entre tiros de trabuco. Allí el pino se baja de la carreta y llevado, de pie y de forma manual por la escalera hasta la entrada de la iglesia, donde se lo hace “bailar” a derecha e izquierda mientras se canta. Sólo se tumba para entrar en la iglesia, donde se cuelga a la altura de la imagen de Santa Coloma, sobre el altar mayor, invertido sobre el presbiterio, y se ornamenta con guirnaldas de pan de ángel y galletas en forma de estrellas, y cinco manojos de manzanas (cuatro en los extremos y uno en medio). Allí permanece hasta el día de Reyes, cuando lo descuelgan y se hacen ramos con las ramas, considerados, al igual que las manzanas, como amuletos de protección, prosperidad y fecundidad. Nuevamente, nos encontramos con un vestigio del culto del árbol europeo, amoldado a los tiempos y espiritualidades que llegaron al territorio.

Cuestaciones

De la misma manera que las encontramos vinculadas al Día de Difuntos, las cuestaciones son comunes en época navideña, por toda Europa; grupos de niños o jóvenes que van de casa en casa, a veces disfrazados, para recoger frutos secos, dulces o monedas. Esta tradición guarda paralelismos con las visitas de los espíritus del invierno.

Joan Amades recoge la tradición de “Batlle de les taronges” (“alcalde de las naranjas”), celebrado el día de los Inocentes, en el que los participantes, acompañados de una banda de músicos, iban disfrazados, enmascarados y ataviados con curiosos sombreros, presididos por un “alcalde” que llevaba una cruz de madera de la que colgaban naranjas agrias, pidiendo dinero y comida. En Valls, la cuestación se celebraba la vigilia de Reyes, y los jóvenes iban también disfrazados y enmascarados, vestidos con ropa vieja, con un cetro formado por una caña con una naranja, pidiendo de casa en casa, bendiciendo aquellos que eran generosos con ellos “Buena casa, buena brasa”, y maldiciendo a los tacaños “mala casa, mala brasa”.

Las estrenes

En origen les strenae (presagios) eran los regalos que los romanos se hacían el primer día del año para desearse buena ventura y recuperar vínculos rotos o debilitados. Al parecer, de esta tradición ha perdurado tanto el nombre como la práctica, y de aquí viene desde la costumbre de regalar muérdago o acebo, hasta las propinas (a carteros, basureros, etc) y los actuales lotes de Navidad, o el regalar números de lotería. En Catalunya se documenta en el siglo XIV las estrenes ofrecidas a niños, sirvientes y amistades. Navidad era, junto con San Juan, el día marcado para iniciar o finalizar tratos, por un año o seis meses.

Genios del invierno y visites nocturnas

Como se ha dicho anteriormente, las noches del invierno están pobladas por multitud de espíritus naturales y almas de difuntos, y de la misma manera que sucede en toda Europa, estos espíritus invernales tienen un carácter dual, que el folklore ha fragmentado tanto en imágenes plenamente benéficas y amadas, como en criaturas malévolas y temidas, que el mundo moderno se ha empeñado en fosilizar.

San Nicolás y Santa Lucia

El culto a San Nicolás se extendió por Europa en época medieval, de la mano de dos leyendas enraizadas en las tradiciones del invierno. En el primer relato el santo pidió hospedaje en la casa de un matrimonio de carniceros. Dada su fama, fue muy bien recibido, y se le ofrecieron las mejores carnes, pero el santo pidió que, en lugar de aquello, le dieran la carne de los tres niños que el matrimonio había matado siete años antes y conservaba en salmuera. Descubierto el crimen secreto, el matrimonio condujo a San Nicolás a las tinas en las que guardaban los cuerpos de los niños, y el santo los resucitó con tan sólo tocar los pedazos de carne saliente. Los tres pequeños dijeron que habían dormido muy bien, soñando que estaban en el cielo, y fueron regresados a sus padres. Por esto San Nicolás es considerado patrón de los niños. Aunque muy deformada, esta leyenda guarda cierta relación con mitos muy antiguos, en los que personajes míticos, desde divinidades paganas hasta brujas, tenían el poder de resucitar a los animales – y, en ocasiones, a las personas- si se conservaban intactos sus huesos.

El otro milagro legendario atribuido a San Nicolás nos habla de tres doncellas a las que su padre, arruinado, había vendido y se habían visto abocadas a la prostitución. A cada una de ellas, cuando eran a punto de empezar a ejercer, el santo les lanzó un zapato por la ventana, lleno de monedas de oro, de forma que las tres pudieron tener una buena dote y casarse con quien quisieron, hecho que lo convirtió en el santo a convocar para encontrar un buen prometido.

La costumbre de dejar un zapato para recibir los dones de los genios del invierno está presente, por ejemplo, en el folklore austríaco, en el que en las noches que van desde la Navidad a Epifanía, Perchta visita las casas y si los jóvenes han trabajado diligentemente les deja una moneda de plata, pero si se han portado mal les reserva un castigo cruel. La imagen de San Nicolás, un anciano barbudo, es también la de los genios del invierno. En ciertos lugares de Alemania existe también la figura de Nicolás el peludo, cubierto con una piel de oso, o del temido Krampus, que lo acompaña como una sombra y nos permite hacernos una idea de la figura original de este personaje. En nuestro territorio, la costumbre de dejar los zapatos bien limpios para recibir los dones de los genios del invierno se conserva en las tradiciones relacionadas con la visita de los Reyes Magos.

San Nicolás se considera patrón de los niños, como Santa Lucia de las niñas, la festividad del primero se celebra el 6 de diciembre y la de la segunda el 13 del mismo mes. En su honor se celebran las cuestaciones de nicolaus y llucietes. El grupo de los nicolaus va capitaneado por un niño vestido de obispo, como el santo, cantando y pidiendo cosas. El grupo de llucietes va presidido por una niña vestida de Santa Lucia acompañada por dos “cardenalas”, con túnica, manto y corona de flores. Santa Lucia es patrona de la vista, y de aquellos oficios que la precisan o la desgastan, especialmente de los estudiantes y las modistas – punto que la vincula con las figuras de Holda o Perchta y las tareas del hilo y la lana-. El culto que recibe esta santa se relaciona con la promesa de la luz creciente, pues inicialmente – antes del cambio al calendario gregoriano- la festividad de Santa Lucia coincidía con el solsticio de invierno. En la región de Véneto, esta Santa desciende del cielo en un carro cargado de regalos, tirado por un asno. Es a ella a quien los niños escriben cartas y dejan ofrendas (para ella y para el asno). De la misma manera que Perchta, esta figura también tiene un lado oscuro, ya que la noche de su llegada las campanas tocan para avisar a los niños que vayan a dormir pronto si no quieren que la santa los deje ciegos, tirándoles ceniza a los ojos. En Dalmacia, es a Santa Lucia a quien se deja el zapato. No está de más decir que, en determinadas tradiciones referentes a la caza salvaje en las regiones del Norte de Italia, la líder del séquito nocturno se describe como una Señora ciega, con parches o piedras en los ojos.

Los Reyes Magos y otras visitas nocturnas

La visita de los Reyes Magos es una de las formas más curiosas que ha acabado adoptando la cabalgata nocturna, considerando que, a pesar de su exotismo oriental, no dejan de ser un séquito en los cielos, que se acerca a las casas y deja regalos en función del comportamiento de sus habitantes. La vigilia de la Epifanía se considera una de las noches brujas del año en las antiguas tradiciones. Al contrario que a otros espíritus del invierno, a los reyes se los llama sin reservas, con canciones, antorchas, farolillos, cuerdas encendidas, etc. Al lado de los zapatos, se deja un balde de agua y pienso, paja o pan para los caballos y camellos. En ocasiones, también se dejan ofrendas para los propios reyes, como dulces o vino.

Fumera (“Humoso”) es un personaje del folklore de nuestro territorio, caracterizado por sus siete ojos (cuatro delante y tres detrás) con los que puede ver todo lo que ocurre, y especialmente lo que hacen los niños (después informa a los Reyes). Esta criatura baja por la chimenea, en algunas zonas incluso se hace un muñeco con su forma que cuelga de la chimenea o del techo de la cocina.

No solo los tions y Fumera bajan por las chimeneas, en el Pallars se creía que era la Virgen la que bajaba por la chimenea, y por esto se le dejaba el fuego de Navidad encendido hasta tarde y ofrendas de pasas, higos, miel y mató. En la Cerdanya, se creía que eran las encantadas las que visitaban las casas la noche de San Silvestre (31 diciembre) y en función del comportamiento de sus habitantes o la hospitalidad con que eran recibidas, repartían recompensas o castigos.

Espíritus de viento y humo

Otros espíritus del invierno permanecen en la frontera del olvido, muy relacionados con el aire, el viento o el humo. Se creía que el diablo comandaba el viento, cuando soplaba fuerte y empujaba, la gente se persignaba temiendo que los arrastrara al Infierno. También las llufas eran espíritus etéreos, seres de viento. Reciben también el nombre de encantadas de viento y humo, o el de mujeres de humo, en paralelismo a las mujeres de agua (dones d’aigua). Del mismo modo que éstas se consideraba que adoptaban forma de mujeres bellísimas, que favorecían a sus escogidos y castigaban a sus enemigos. También, en ocasiones, tenían un carácter travieso; se las consideraba responsables de los ecos de las montañas y se creía que, hacia finales de año, rondaban por los cielos, burlándose de los mortales. La creencia en estos espíritus está relacionada con la precaución de no decir ciertas cosas en voz alta, por si algún genio las escucha y decide arruinarlas. En Pals cuenta una leyenda que cierto día un campesino exclamó contra ellas, y a partir de aquel momento cada día encontraba los sacos de grano tirados por el suelo, las camas deshechas y otros destrozos domésticos… Hasta que pensó que tal vez las llufes se habrían ofendido y les dirigió una bendición, y de esta manera el orden volvió a la casa.

Los muñecos de papel que se colgaban en las espaldas como broma el Día de los Inocentes (28 de diciembre) también reciben el nombre de llufes, porque, de algún modo, se las relaciona con las “almas de los inocentes”. Como se ha dicho, en esta época del año las almas de los difuntos corren por la tierra y entre los muertos terribles, por irredentos, se encuentran tradicionalmente las madres muertas en el parto y los niños muertos antes del bautizo. La canción de colgar llufes hace referencia a estas almas “los inocentes no tienen dientes, no tienen pan para comer, no tienen vino para dormir”.

 

Fuentes consultadas:

Soler i Amigó, Joan. Nadal Català, Pòrtic, 2001.
Cattabiani, Alfredo. Lunario, Armando Mondadori, 1994.
Ginzburg, Carlo. Historia Nocturna, Península, 2003.

La Cacera Salvatge, Batalles Nocturnes, i Bruixeria // La Caza Salvaje, Batallas Nocturnas, y la Brujería

CATALÀ// CASTELLANO

CATALÀ:

La Cacera Salvatge, les Batalles Nocturnes i el seu pes a la bruixería

Lo Stregozzo (The Witches' Procession) by Agostino Veneziano Raimondi, 1520s

Acabem d’entrar en una estació comunament coneguda com temps morts, una època de l’any en què, com s’ha dit moltes vegades, “el vel entre mons es desdibuixa”. Però les implicacions d’aquesta afirmació, tan romàntica i enigmàtica, van més enllà de les seves aplicacions merament pragmàtiques en l’espiritualitat contemporània, o les lectures desengelades de la mitologia d’altres contrades: el temps de morts és un moment necessari tant per la natura com pels seus habitants humans, incloent aquells que creuen que no en depenen.

L’aparició de la Cacera Salvatge ens anuncia la compleció i inici del cicle anual, encapsulada en imatges primigènies que ens remeten al més sagrat i el més temut: la mort, el canvi, la nit, el caos. La Cacera Salvatge adopta varies formes segons el territori: un seguici de difunts, un exèrcit espectral, integrat per  ànimes o esperits espectrals, però també per les ànimes de certs individus capaços de separar-se dels seus cossos físics – bruixots i bruixes, com veurem -. Aquest seguici, al seu pas, clausura l’època de bonança i ens lluira el temps de tancament, d’introspecció envers allò físic, però d’obertura i exploració dels reialmes invisibles. En les corrents de dissolució, els difunts retornen a la terra i la fertilitzen amb la seva reincorporació. A ells els devem la perpetuació del cicle de la vida, i per aquest motiu no hi ha de fet massa diferenciació entre els esperits de la natura i els dels morts, en relació de continuitat.

A la cultura popular, en el costumari, aquesta falta de diferenciació entre vida i mort comportava també la necessitat d’un pagament per part dels vius, ja que la vida i tota forma de sosteniment depenia de que aquestes funcions de renovació fossin acomplertes. La presència d’esperits i ànimes descarnades en l’imaginari col·lectiu feia necessaris una sèrie d’actes i rituals per a relacionar-s’hi apropiadament o, amb el pas del temps, per a evitar trobar-los. Tenim constància d’ofrenes dutes a terme per a compensar els esperits de la cacera i estar-hi en pau. Fixem-nos per un instant en el testimoni de Sança de Camins, una partera barcelonina acusada de bruixeria al segle XV, de qui es deia qui havia anat amb les bruixes i que havia atacat a les criatures acabades de néixer i a les seves mares indefenses. Sança negà cometre aquell tipus de pràctiques i es va defensar explicant els rituals de protecció que feia per evitar que les bruxes, bones dones i el Trip ataquessin als nens, i per a ajudar a la mare. Cal dir que aquest Trip, el nom complet del qual era Trip Reial, podria estar fent referència a la cacera salvatge, la qual sempre s’havia fet responsable del segrest de nens.

Així doncs, el ritual de protecció dels nounats consistia en preparar una taula amb unes estovalles, vi, pa, aigua i un mirall. Llavors, Sança invocava al Trip i a les bruxes, fent que es quedessin distrets amb el menjar i la beguda i es quedessin embadalits davant el mirall, desviant l’atenció del nadó. Com es transcriu del judici:

 Que moltes vegades de nits aparellava la taula de menjar, e posave-y tovalles, e pa, e vi, e aygua, e un mirall en què·s mirasen los del Trip, e que·s torbassen en menjar e en beure e en mirar-se en lo mirall, e no matassen los infants petits. […] E que en aquesta guisa l’infant serie deliure, que no calie aver por ni peril per lo dit Trip. (Hernando 88)

Com es pot observar, aquest ritual de protecció guarda moltes semblances amb els rituals duts a terme en honor de Frau Holda o Perchta a les terres germàniques, a qui la gent deixava ofrenes de menjar i beure per així calmar als esperits i protegir les criatures.  Amb una mica de perspectiva, podrem veure una estreta relació amb els costums festius de Tots Sants que es conservaren fins fa 50 anys a les terres catalanes: deixar taules i llits preparats per als difunts, deixar portes obertes, i menjar als graons de les escales. Al cap i a la fi, Sança disposava un altar per a calmar al aquesta processó d’esperits, però al mateix temps els estava fent homenatge, cosa que denotaria la seva importància en les creences del poble i la seva quotidianitat.

La Cacera Salvatge, en les seves diferents formes, convida o obliga sovint a aquells que es troben amb ella a participar-hi. A moltes tradicions, passar a formar part del seguici de difunts implicava convertir-se en un d’ells, és a dir, la pròpia mort. Però aquesta lectura del mite oblida la participació en aquests seguicis, caceres o batalles dels individus que podien, senzillament, desdoblar-se dels seus cossos físics. Si retrocedim al segle XII, a la zona del Rin, es constaten també ritus relacionats amb les visites de tardor de les Germanes Fatals, que alguns autors relacionen amb les Nornes, i que es consideraven capaces d’atorgar als nens aquests do del desdoblament o el canvi de forma. A aquestes dames se les rebia amb la taula parada amb la intenció de ganar-se el seu favor. En algunes regions de França, la creença en la visita d’una entitat en el període hivernal, amb les mateixes implicacions de marcar el destí d’un nen o nena es manté fins època premoderna.  En els relats de les Batalles Nocturnes, enregistrats en zones aïllades d’Europa fins als segles XV-XVII, aquests individus capaços de desdoblar-se, algunes vegades adoptant forma animal, combatien amb altres entitats per la protecció del gra o les collites. Els registres dels judicis ens parlen sovint de que, arribat el moment, un veí o familiar -viu o mort- integrant del exèrcit o la confraria, o una entitat, es presentava en somnis per reclutar el neòfit. Troben casos paral·lels en joves als que se’ls venia a buscar per formar part d’un concili de bruixes. La participació a les Batalles Nocturnes, en la Cacera Salvatge, en el Sabbath, podia ser una imposició del destí, que possiblement en època de persecucions es volgués evitar a qualsevol preu. No es protegia, doncs, als infants només de la possible mort, sinó de convertir-se en bruixes o ser cridats a actuar com a tals. I no està de més dir que també per als integrants de les Batalles i Seguicis es deixaven ofrenes, especialment aigua neta.

A través del desgovern, de la rauxa desenfrenada de la cacera d’ànimes i fruits de la vida, els esperits renoven el pacte de la perpetuació. Des de la nostra perspectiva occidental moderna pot ésser difícil comprendre la confluència de la presència dels morts amb les funcions de protecció de les collites, però en la ment animista un aspecte no por ésser desvinculat de l’altre. A l’època fosca de l’any impera el desgovern, una vegada cau la fulla i el fruit madur comença a descompondre’s i reincorporar-se a la terra. Aquest és un procés absolutament necessari per tal que la terra recuperi els nutrients que permetran el creixement de les noves llavors. Hi ha quelcom completament literal en la connexió i interdependència entre la mort i la vida, car la vida es perpetua a partir de les restes del que va ésser. Els cossos s’aixequen una i altra vegada de la mateixa terra, en generacions successives: un terreny és fèrtil després d’ésser nodrit per la descomposició. Les forces que operen a l’època fosca de l’any contribueixen a aquests processos de dissolució i reincorporació de tot allò que ha mort o ha de morir, al comú indiferenciat. Per això els esperits descarnats es mesclen en corrents que creuen els cels nocturns, sota múltiples aparences, i esperits de diferent natura s’uneixen en la dansa caòtica. Però, de la mateixa manera que ens trobem amb entitats i energies pròpies de llocs i territoris, és necessari parlar de la participació d’ànimes humanes que havien sortit del seu cos voluntàriament per a unir-se a aquestes processons i cavalcades frenètiques a través de la nit per a comunir amb els esperits, i també prendre part en la renovació del cicle de la mort i la vida en la natura.

Però aquesta idea de dissoldre la matèria i invertir l’ordre establert (per evitar que la vida s’estanqui), no només es troba en l’imaginari mític o en les pràctiques de bruixería, sinó que troba el seu eco en les costums dels pobles. Les festivitats del temps de morts, que s’estenen al llarg de tota l’època fosca, des del Dia de difunts fins la Pentecosta, mimetitzen el temps de desgovern del món dels esperits, i en un temps en el que la organització humana era més lligada a la terra, l’ordre quedava temporalment en suspens front una confusió o inversió temporal (Aquí encaixen el Samhain celta o les Saturnals romanes). Aquest és l’origen de les mascarades, les disfresses, la celebració de la inversió i confusió de rols, la supressió temporal de les lleis, acompleixen aquesta funció al mateix temps destructora i fertilitzadora. A aquest moment seguirà l’esforç de la nova generació (la nova collita, el nou govern) per emergir d’aquesta totalitat indiferenciada dels Inferns cap a la superfície, vers la llum del dia, i vestir de nou la matèria concreta. Aquesta lluita per la vida que s’aixeca de la mort es allò que els benandanti del Frioul o els homes llop de Livonia protegeixen, i és la funció de les divinitats o funcions de les entitats psicopompes: acompanyar allò que ha de néixer. El paper dels líders de la Cacera Salvatge es el dels morts poderosos, personatges – reals o mítics-  destacats en les seves comunitats, que encapçalen aquestes corrents de dissolució i generació.

BIBLIOGRAFÍA:

Castell Granados, Pau. “Wine vat witches suffocate children” The Mythical Components of the Iberian Witch. eHumanista 26 (2014): 170-195

Fossier, Robert. “La fin de la pensée sauvage” Le Moyen Age. Armand Colin, 1982.

Ginzburg, Carlo. Historia Nocturna. Ediciones Península, 2003.

Hernando, Josep. Processos inquisitorials per crim d’heretgia i una apel·lació per maltractament i parcialitat per part de l’inquisidor (1440). Documents dels protocols notarials. Estudis Històrics i Documents dels Arxius de Protocols 23 (2005): 75-104.

Lecouteux, Claude. Hadas, brujas, y hombres lobo en la Edad Media. Ed. José J. de Olañeta, 2005.

 


 

CASTELLANO

La caza salvaje, las batallas nocturnas y su peso en la brujería

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Acabamos de entrar en una estación comúnmente conocida como tiempo de los muertos, una época del año en la que, como tantas veces se ha dicho, “el velo entre los mundos se desdibuja”. Pero las implicaciones de esta afirmación, tan romántica y enigmática van más allá de sus aplicaciones meramente pragmáticas en la espiritualidad contemporánea, o las lecturas desangeladas de la mitología de otros lares: el tiempo de muertos es un momento necesario tanto para la naturaleza como para sus habitantes humanos, incluyendo aquellos que creen que no dependen de ella.

La aparición de la Caza Salvaje nos anuncia la compleción e inicio del ciclo anual, encapsulada en imágenes primigenias que nos remiten a lo más sagrado y temido: la muerte, el cambio, la noche, el caos. La Caza salvaje adopta varias formas según el territorio: un cortejo de difuntos, un ejército espectral, integrado por almas o espíritus descarnados, pero también por las almas de ciertos individuos capaces de separarse de sus cuerpos físicos – brujas y brujos, como veremos-, este cortejo, a su paso, clausura la época de bonanza y nos brinda un tiempo de introspección y cierre hacia los planos concretos, pero de apertura y exploración del reino de lo invisible. En las corrientes de disolución, los difuntos llegan de nuevo a la tierra y la fertilizan con su reincorporación. A ellos debemos la perpetuación del ciclo de la vida, y por este motivo no hay, de hecho, demasiada diferenciación entre los espíritus de la naturaleza y los de los muertos, en relación de continuidad.

En la cultura popular, esta falta de diferenciación entre la vida y la muerte comportaba la necesidad de un pago por parte de los vivos, ya que la vida y toda forma de sustento dependían de estas funciones de renovación. La presencia de espíritus y almas descarnadas en el imaginario colectivo hacia necesarios una serie de actos y rituales para relacionarse apropiadamente con ellas o, con el tiempo, evitar su encuentro. Tenemos constancia de ofrendas llevadas a cabo para compensar a los espíritus y estar en paz con ellos. Fijémonos por un instante en el testimonio de Sança de Camins, una partera barcelonesa acusada de brujería en el siglo XV, de quien se decía que había ido con las brujas y que había atacado a los recién nacidos y a sus madres indefensas. Sança negó cometer aquel tipo de prácticas y se defendió explicando los rituales de protección que realizaba para evitar que las bruxes, bones dones y el Trip atacasen a los niños, así como para ayudar a las madres. Es necesario decir que este Trip, cuyo nombre completo era Trip Reial, podría hacer relación a la Caza Salvaje o a alguna de las otras variantes del séquito de almas, a las que también se hacía responsables del rapto de niños.

El ritual de protección de los neonatos consistía en preparar una mesa con mantel, vino, pan, agua y un espejo. Sança invocaba entonces al Trip y a las bruxes, haciendo que se distrajeran con la comida y la bebida y se quedaran encantados mirándose al espejo, desviando la atención del bebé. Se transcribe del juicio:

Que moltes vegades de nits aparellava la taula de menjar, e posave-y tovalles, e pa, e vi, e aygua, e un mirall en què·s mirasen los del Trip, e que·s torbassen en menjar e en beure e en mirar-se en lo mirall, e no matassen los infants petits. […] E que en aquesta guisa l’infant serie deliure, que no calie aver por ni peril per lo dit Trip. (Hernando 88)

Como se puede observar, este ritual de protección guarda muchas similitudes con rituales llevados a cabo en honor a Holda o Perchta en las tierras germánicas, a las que se dejaban ofrendas para calmar a los espíritus y proteger a los niños.  Con algo de perspectiva, podremos ver en el testimonio de Sança una estrecha relación con las costumbres de Todos los Santos que se conservaron hasta hace 50 años en las tierras catalanas: dejar mesas y camas preparadas para los difuntos que regresan, dejar puertas abiertas y comida en los peldaños de las escaleras. Al fin y al cabo, Sança disponía un altar para calmar a la procesión de espíritus, pero al mismo tiempo los homenajeaba, hecho que denota su importancia en las creencias del pueblo y su cotidianidad.

La Caza Salvaje, en sus diferentes formes, invita u obliga amenudo a aquellos que se la encuentran a participar en ella. En muchas tradiciones, pasar a formar parte del cortejo de difuntos implicaba convertirse en uno de ellos, es decir, la propia muerte. Pero esta lectura del mito olvida la participación en estos cortejos o batallas de los individuos que podían, sencillamente, desdoblarse de sus cuerpos físicos. Si retrocedemos al s.XII, en la zona del Rin, se constatan también ritos relacionados con las visitas otoñales de las Hermanas Fatales, que algunos autores relacionan con las Nornas, y que se consideraban capaces de otorgar a los niños este don del desdoblamiento, o el cambio de forma. A estas damas se las recibía con la mesa preparada con el fin de ganarse su favor. En algunas regiones de Francia, la creencia en la visita de una entidad en el periodo de invierno, con las mismas implicaciones de marcar el destino de un niño/a se mantiene hasta época premoderna. En los relatos de las Batallas Nocturnas, registrados en zonas aisladas hasta los siglos XV-XVI, estos individuos capaces de desdoblarse, algunas veces en forma animal, peleaban con otras entidades por la protección del grano o las cosechas. Los registros de los juicios nos hablan a menudo de que, llegado el momento, un vecino o familiar integrante del ejército o cofradía, o una entidad se presentaba en sueños para reclutar al neófito. Encontramos casos paralelos en jóvenes a los que se venía a buscar para formar parte de un concilio de brujas. La participación en las Batallas Nocturnas, en la Caza Salvaje, en el Sabbath, podía ser una imposición del destino, que posiblemente en época de persecuciones se quisiera evitar a toda costa. No se protegería, pues, a los niños, no sólo de la posible muerte, sino de convertirse en brujos o ser llamados a actuar como tales. Y no está de más decir que, también para los integrantes de las Batallas y los Cortejos se dejaban ofrendas, especialmente agua limpia.

A través del desgobierno, del desenfreno de la caza de almas, los espíritus renuevan el pacto de la perpetuación. Desde nuestra perspectiva occidental moderna puede ser difícil comprender la confluencia de la presencia de los muertos con las funciones de protección de las cosechas, pero en la mente animista un aspecto no puede desvincularse del otro. En la época oscura del año impera el desgobierno, una vez cae la hoja y el fruto maduro empieza a descomponerse y reincorporarse en la tierra. Este es un proceso absolutamente necesario para que la tierra recupere los nutrientes que permitirán el crecimiento de las nuevas semillas. Hay algo completamente literal en la conexión e interdependencia entre la muerte y la vida, pues la vida se perpetúa a partir de los restos de lo que fue. Los cuerpos se levantan una y otra vez de la misma tierra, en generaciones sucesivas: un terreno es fértil tras ser alimentado por la descomposición. Las fuerzas que operan en la época oscura del año contribuyen a estos procesos de disolución y reincorporación de todo aquello que ha muerto, o debe morir, al común indiferenciado. Por esto los espíritus descarnados se mezclan en corrientes que surcan los cielos nocturnos, bajo múltiples apariencias y espíritus de diferentes naturalezas se unen en la danza caótica. De la misma manera que nos encontramos con entidades propias de lugares o territorios, es necesario hablar también de la participación de estas almas humanas que, sin necesidad de morir, habían salido de su cuerpo voluntariamente (o por imposición del destino) para unirse a estas procesiones y cabalgadas frenéticas a través de la noche para converger con los espíritus y tomar parte de la renovación del ciclo de la muerte y la vida en la naturaleza.

Pero esta idea de disolver la materia e invertir el orden establecido (con el fin de evitar que la vida se estanque) no sólo se encuentra en el imaginario mítico o en las prácticas de brujería, sino que encuentra su eco en las costumbres de los pueblos. Las festividades del tiempo de difuntos, que se extienden a lo largo de toda la época oscura, des del Día de Difuntos hasta Pentecostés, mimetizan el tiempo de desgobierno del mundo de los espíritus, y en un tiempo en el que la organización humana estaba más atada a la tierra, el orden quedaba temporalmente suspendido frente a una confusión o inversión temporales – aquí encajan el Samhain celta o las Saturnales romanas -. Éste es el origen de las mascaradas, los disfraces, la celebración de la inversión y la confusión de roles, la supresión temporal de las leyes, cumplen esta función al mismo tiempo destructora y fertilizadora. A este momento seguirá el esfuerzo de la nueva generación (la nueva cosecha, el nuevo gobierno) por emerger de esta totalidad indiferenciada de los Infiernos hacia la superficie, hacia la luz del día, y vestir de nuevo la materia concreta. Esta lucha por la vida que se levanta de la muerte es aquello que los benandanti del Friul o los hombres lobo de Livonia protegían, y es la función de las divinidades o entidades psicopompas: acompañar aquello que debe nacer. El papel de los líderes de la Caza Salvaje es el de los muertos poderosos, personajes – reales o míticos- destacados en sus comunidades, que encabezan y dirigen estas corrientes de disolución y generación.

BIBLIOGRAFÍA:

Castell Granados, Pau. “Wine vat witches suffocate children” The Mythical Components of the Iberian Witch. eHumanista 26 (2014): 170-195

Fossier, Robert. “La fin de la pensée sauvage” Le Moyen Age. Armand Colin, 1982.

Ginzburg, Carlo. Historia Nocturna. Ediciones Península, 2003.

Hernando, Josep. Processos inquisitorials per crim d’heretgia i una apel·lació per maltractament i parcialitat per part de l’inquisidor (1440). Documents dels protocols notarials. Estudis Històrics i Documents dels Arxius de Protocols 23 (2005): 75-104.

Lecouteux, Claude. Hadas, brujas, y hombres lobo en la Edad Media. Ed. José J. de Olañeta, 2005.

Seminari de Bruixeria Tradicional: els Misteris del Territori  // Seminario de Brujería Tradicional: los Misterios del Territorio

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CATALÀ:

Aquest passat cap de setmana va tenir lloc el tercer seminari organitzat pel Gremi de l’Art, que va versar sobre el territori, la forma en què es concep des de la Bruixeria, i totes les implicacions que aquest punt de vista té en relació amb altres àmbits com l’ecologia espiritual, el folklore, la recuperació de costums i idees oblidades, i la re-concepció de la nostra terra, tant per a l’individu com per a la comunitat.

Des del Gremi volem expressar un profund agraïment envers els assistents, i una gran satisfacció per la predisposició de tots ells i la valuosa feina que van desenvolupar en tot moment. La seva aportació va significar molt per a nosaltres, però, encara de forma més important, va obrir una porta cap a la recuperació d’allò perdut, esdevenint, de fet, allò més elevat a què podíem aspirar i que dóna sentit a tota la nostra tasca. 

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Fotografia d’Anna de Mas

El lloc on es va dur a terme el seminari va estar marcat en tot moment per la proximitat de les ruïnes salvatges del castell de Montclús, un indret de llegenda, molt adient per als temes que vam tractar, tal com eren la re-interpretació del folklore, la cacera salvatge, la via nocturna, etc. Com ja hem dit, la predisposició dels assistents va ser en tot moment encomiable, fent que allò que hauria pogut quedar-se en un simple intercanvi d’opinions o un taller d’introducció esdevingués un punt i a part per a moltes de les persones que hi eren, i ajudar-les a reconstruir i refer un camí que no havia sigut transitat des de feia molt temps.

Esperem ésser capaços de seguir treballant amb el propòsit de recuperar el territori i re-interpretar la tradició de forma enriquidora i profunda, sense caure en el romanticisme i la idealització simplistes, entenent i incorporant totes les parts de la realitat, visibles o invisibles, clares o fosques, individuals o col·lectives. I per a dur-ho a terme, la tasca de tots és crucial. Des del Gremi seguirem treballant per fer escoltar les veus que han sigut silenciades pel pas del temps i les mentides, però que encara ens envolten, i esperen…

 


 

CASTELLANO:

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Este pasado fin de semana tuvo lugar el tercer seminario organizado por el Gremi de l’Art, que versó sobre el territorio, la forma en que se concibe desde la Brujería, y todas las implicaciones que este punto de vista tiene en relación con otros ámbitos como la ecología espiritual, el folklore, la recuperación de costumbres e ideas olvidadas, y la re-concepción de nuestra tierra, tanto para el individuo como para la comunidad.

Desde el Gremi queremos expresar un profundo agradecimiento hacia los asistentes, y una gran satisfacción por la predisposición de todos ellos y la valiosa labor que desarrollaron en todo momento. Su aportación significó mucho para nosotros, pero, aunque de forma más importante, abrió una puerta hacia la recuperación de lo perdido, convirtiéndose, de hecho, en lo más elevado a lo que podíamos aspirar y que da sentido a toda la nuestra labor.

El lugar donde se llevó a cabo el seminario estuvo marcado en todo momento por la proximidad de las ruinas salvajes del castillo de Montclús, un lugar de leyenda, muy adecuado para los temas que tratamos, tal como eran la re-interpretación del folklore, la cacería salvaje, la vía nocturna, etc. Como ya hemos dicho, la predisposición de los asistentes fue en todo momento encomiable, haciendo que lo que habría podido quedarse en un simple intercambio de opiniones o un taller de introducción se convirtiera en un punto y aparte para muchas de las personas que estaban, y ayudarlas a reconstruir y rehacer un camino que no había sido transitado desde hacía mucho tiempo.

image1Esperamos ser capaces de seguir trabajando con el propósito de recuperar el territorio y re-interpretar la tradición de forma enriquecedora y profunda, sin caer en el romanticismo y la idealización simplistas, entendiendo e incorporando todas las partes de la realidad, visibles o invisibles, claras o oscuras, individuales o colectivas. Y para llevarlo a cabo, la tarea de todos es crucial. Desde el Gremio seguiremos trabajando para hacer escuchar las voces que han sido silenciadas por el paso del tiempo y las mentiras, pero que todavía nos rodean, y esperan …