Lamiarum Unguenta: l’ungüent bruixat / el ungüento embrujado

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“La Cocina de las brujas”, de Frans Francken. 

CATALÀ:

Lamiarum Unguenta: l’ungüent bruixat

Una de les acusacions més característiques relacionades amb el crim de bruixeria durant els finals de l’edat mitjana i els principis de l’Edat Moderna era la fabricació i ús d’ungüents, els quals servien a les bruixes i bruixots per a volar pels aires, transformar-se en animals, i així poder causar els mals que atemorien a la població.

Aquesta acusació remet a unes creences i realitats resultat de la suma de varis factors: una herència mitològica sobre la metamorfosi, un coneixement dels poders de les plantes a nivell local, i una referència innegable al llegat etno-botànic europeu. D’aquí n’esdevé el concepte de lamiarum unguenta, els ungüents de les bruixes, un instrument que va a cavall entre mons.

Les receptes dels lamiarum unguenta van patir constants transformacions motivades pel moment històrics que la bruixeria vivia. Els unguenta van començar basant la seva recepta en el greix dels nens sense batejar i la sang de ratpenat, ingredients repulsius que denotaven, indubtablement, la implicació del Diable, seguint l’estela de les teories dominants en aquell moment. Però amb el pas del temps i la influència de les noves doctrines filosòfiques, el punt de vista dels estaments de poder que regulaven i duien a terme les persecucions van potenciar visions més racionalistes, i es va acceptar el fet que les bruixes i bruixots volaven per efecte de substàncies psicoactives.

Aquesta lectura, que encara avui considerem acceptable, és de nou una simplificació racionalista, que va deixar la implicació de l’intangible fora del món de la Bruixeria, intentant explicar quelcom inexplicable; el fet de negar la dimensió que resta oculta també va negar els misteris de la bruixeria.

D’aquesta teoria n’han sortit moltes tergiversacions, d’entre les quals destaca, per la seva àmplia acceptació, el fet que les bruixes i bruixots feien servir les escombres per introduir els ungüents dins la vagina o l’anus, i queien inconscients al terra somiant que arribaven al sàbat. Aquesta teoria, que sorgeix al 1973 de la mà de Michael Harrison a The Roots of Witchcraft, ens indica que els potencials bruixots i bruixes vivien enganyats per les substàncies que consumien, i que tot contacte amb l’Altre Món era impossible i es devia a una al·lucinació.

Avui en dia sabem que res mai no és tan simple en el context de la Bruixeria, però, on són els límits? Què ens explica l’ungüent bruixat? Què era en realitat?

Tot això ho intentarem desvelar al taller anomenat Lamiarum Unguenta, dut a terme per Occvlta, al 4t Seminari de Bruixeria Tradicional: Herbalisme en la Màgia i la Bruixeria, que tindrà lloc els propers 20, 21, i 22 de juliol a Altron, al Pallars Sobirà. Per a més informació:

https://www.facebook.com/events/948894968608781/

Us hi esperem!

 


CASTELLANO:

Lamiarum unguenta: el ungüento embrujado

Una de las acusaciones más características relacionadas con el crimen de brujería durante el fin de la Edad Media y el inicio de la Edad Moderna era la fabricación y uso de ungüentos, que servían a las brujas y brujos para volar por los aires , transformarse en animales, y así poder causar las desgracias y hecatombes que atemorizaban a la población.

Esta acusación remite a unas creencias y realidades resultado de la suma de varios factores: una herencia mitológica sobre la metamorfosis, un conocimiento de los poderes de las plantas a nivel local, y una referencia innegable el legado etno-botánico europeo. De ahí saldría el concepto de los lamiarum unguenta, los ungüentos de las brujas, un instrumento que va a caballo entre mundos.

Las recetas de los lamiarum unguenta sufrieron constantes transformaciones motivadas por momentos históricos que la brujería estaba viviendo. Los ungüentos comenzaron basando su receta en la grasa de los niños sin bautizar y la sangre de murciélago, ingredientes repulsivos que denotaban, indudablemente, la implicación del Diablo, siguiendo las teorías sobre la brujería que estaban en voga en ese momento. Pero con el paso del tiempo y la influencia de las nuevas doctrinas filosóficas, el punto de vista de los estamentos de poder que regulaban y llevaban a cabo las persecuciones potenciaron visiones más racionalistas, y se aceptó el hecho de que las brujas y brujos volaban por efecto de sustancias psicoactivas.

Esta lectura, que aún hoy consideramos aceptable, es de nuevo una simplificación racionalista, que dejó la implicación de lo intangible fuera del mundo de la Brujería, intentando explicar algo inexplicable; el hecho de negar una dimensión oculta también negó los misterios de la brujería.

De esta teoría han salido muchas tergiversaciones, de entre las cuales destaca, por su amplia aceptación, el hecho de que las brujas y brujos usaban las escobas para introducir los ungüentos por la vagina o el ano, y caían inconscientes el suelo soñando que llegaban al sabbat. Esta teoría, que surge en 1973 de la mano de Michael Harrison en The Roots of Witchcraft, nos indica que los potenciales brujos y brujas vivían engañados por las sustancias que consumían, y que todo contacto con el Otro Mundo era imposible y se debía a una alucinación.

Hoy en día sabemos que nunca nada es tan simple en el contexto de la Brujería, pero, ¿dónde están los límites? ¿Qué nos cuenta el ungüento de las brujas? ¿Qué era en realidad?

Todo esto lo intentaremos desvelar el taller llamado Lamiarum Unguenta, llevado a cabo por Occvlta, el 4º Seminario de Brujería Tradicional: Herbalismo en la Magia y la Brujería, que tendrá lugar los próximos 20, 21, y 22 de julio en Altron, en el Pallars Sobirà (Lleida).

Para más información: https://www.facebook.com/events/948894968608781/

¡Os esperamos!

Una valoració d’Austin Osman Spare en la Bruixeria / Una valoración de Austin Osman Spare en la Brujería / An Appreciation of Austin Osman Spare in the path of Witchcraft

CATALÀ / CASTELLANO / ENGLISH:

CATALÀ

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El jove Austin Osman Spare pintant

La Bruixeria que avui dia s’anomena “tradicional” (per a diferenciar-la d’altres corrents) té fama de ser un camí monolític, on la única mirada possible es fa cap enrere, enaltint una herència històrica sovint romantitzada o simplificada, vista amb la mateixa mirada paternalista amb què mirem cap al passat. Aquesta herència sembla afirmar de forma inequívoca que la Bruixeria és un fenomen que només depèn del territori, en què el pilar principal és tractar amb els esperits que habiten l’entorn d’una forma unidireccional, reverencial, sovint deduint que el practicant és un ésser imperfecte o incomplet.

Aquesta forma de relacionar-nos amb l’entorn es deu a una visió més religiosa que mistèrica, una visió tan antiga com la nostra humanitat, però que posteriorment s’ha anat deformant fins a punts insospitables, convertint l’actitud devocional cap a l’entorn divinitzat en una miríada de camins religiosos i espirituals.

Però quan limitem la visió del món i la praxi que trobem en el camí de la Bruixeria a una experiència devocional, passem per alt una via que, tot i no ésser esmentada als llibres d’història o antropologia, és en realitat contenidora de tota la herència màgica que conforma aquest camí. Obviem una creença o ensenyança antiga que ens diu que l’individu és el contenidor de l’absolut i, per tant, poseedor de tot poder imaginable, fent-lo complert i potencialment “perfecte”. Aquest tipus de pensament no es contradiu en cap punt amb les idees de l’animisme o altres creences religioses, però, evidentment, comporta un canvi de mentalitat que sacseja la base de la nostra percepció dels límits entre l’entorn (el territori, el llegat, els esperits) i de nosaltres mateixos, destruint-los irremeiablement. Aquest canvi de percepció sovint és vist com a heterodox en la majoria de religions i estructures dogmàtiques, ja que s’escapa d’allò acceptat i atorga gran poder i responsabilitat a l’individu.

Aquesta dicotomia ha sigut sovint simplificada sota els termes dels camins de la mà dreta i els camins de la mà esquerra, tal com es consolidà en les teories d’Helena Blavatsky, afirmant que dins de tots nosaltres i en l’univers hi ha una pugna intensa entre la devoció moralment acceptada i la mística heterodoxa; i que l’equilibri en què ens movem és lleu i fràgil. Però la màgia i la Bruixeria no entenen de categoritzacions. Per a la majoria de practicants, tot i que sovint ens resulti més còmode i fàcil és assumir una actitud devocional i religiosa cap a l’exterior, hem sentit o sentim una pulsió del “jo”, desdibuixat i il·limitat, que, si només actua de forma religiosa o devocional, queda insatisfet, conscient de que hi ha una necessitat que cal adreçar. Cada cop que limitem el camí de Bruixeria nodrint-lo únicament del llegat històric amb un punt de vista purament reconstruccionista, notem la manca de quelcom sagrat o ocult.

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“Ascension of the ego from ecstasy to ecstasy”, publicat dins del The Book of Pleasure (1913)

Qui sembla que va trobar les respostes i entengué l’absència de límits de la màgia (i la Bruixeria) fou Austin Osman Spare, nascut a Londres l’any 1886, qui podria ser definit, com sàviament apunta Alan Moore, com “el mag més important del segle XX”. Tot i que fou reconegut en l’àmbit de la cultura general com un artista pictòric, Spare va desenvolupar una visió pròpia i mistèrica del paper del mag i el bruixot, desdibuixant o, simplement, ignorant, tota barrera possible que separés el practicant i el seu entorn, fins a comprendre l’incomprensible. I, sota la seva virtut artística incontestable, ho presentà al món, per a que fos refusat i ignorat durant dècades.

Spare begué de multitud de fonts de coneixement, i, indubtablement les dues facetes que el conformaven, la màgia i l’art, interactuaven en el seu imaginari i el seu camí vital. Sovint s’ha reduït l’aportació d’Spare a la màgia a la seva teoria dels sigils i l’alfabet del desig, però aquestes dues eines són només grans de sorra dins la muntanya del seu geni. Spare importà les il·luminacions rebudes en el somni a la seva vigília, i les plasmà a l’art pictòric, fent-nos partícips de secrets i misteris que, tot i no especificar a què podrien referir-se, apel·len a visions que molts practicants de Bruixeria han tingut mentre avançaven en el camí. Ell va ser el primer autor en re-visitar el somni com el camí veritable de l’aplec bruixat, i fou ser el primer que el practicà de forma màgica, concloent que l’aplec bruixat, era “l’assimilació concentrada de la consecució il·limitada de desitjos”, i la Bruixeria i fetilleria eren “actes deliberats per a causar metamorfosis”. Aquest fet, que podria semblar insignificant, és un dels pilars de molts grups i camins de Bruixeria actuals, d’entre els quals destaca el Cultus Sabbati, iniciat per Andrew Chumbley a finals del segle XX., i gran deudor en imagineria, conceptes, i tècniquess, a allò re-descobert i entès per Spare.

És cert que AOS va escriure llibres i articles diversos, però, de la mateixa forma que succeí posteriorment amb Chumbley, Spare va esdevenir un egregor i una inspiració per sí mateix, i, a través del seu art i la història de la seva vida, ens obrí portes a un món de vies il·limitades. Spare no feia diferències entre la vida, la màgia, i l’art, i les percebia com una confluència de tradicions, energies, i llegats, però lluny de prendre partit o descartar alguna de les seves vessants o màscares, entenia la cohesió que hi havia entre totes. Al cap i a la fi, totes les seves afirmacions es veien recolzades per una profunda experiència i implicació, la qual cosa el portà a re-escriure de forma irrepetible el llegat artístic i màgic universal.

Perquè, quan parlem de Bruixeria, sovint deixem de banda el treball personal màgic, “màgic” amb majúscules, més enllà de la fetilleria pragmàtica per a la solució de problemes del nostre dia a dia, o de la paulatina comprensió de la nostra naturalesa d’una forma similar a la teràpia personal. El treball màgic que ens porta a la celebració i assumpció de la nostra divinitat implícita, de la decadència i grandesa de la nostra pròpia essència, tal com suposadament succeïa en els misteris de l’antiguitat. I Spare va intentar esbossar un mètode per reconciliar l’individu amb la seva essència divina absoluta, per a que a través de la màgia operativa, l’individu aconseguís esdevenir l’origen i final de tot l’univers.

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“The Death Posture”

Tot i que la transcendència espiritual de què el mag ens parla és vista pels filòsofs i savis antics i moderns com quelcom naturalment incognoscible i inabastable per a l’ésser humà, sembla que Spare no es deixà vèncer, i argumentà que podem arribar a la il·luminació, coneixent així la nostra pròpia divinitat (que ell anomenà KIA). Spare avisa que no estem condemnats a la ignorància, però que per a poder conèixer la totalitat de qui som i què ens habita, hem de prendre partit. Als seus textos principals, Spare afirma que els nostres desitjos, creences, i la nostra voluntat és manifesten amb un principi propi, que Spare anomena ZOS. Tots aquests factors són definits com límits de la nostra essència, i només a partir del trencament del tabú, de la deformació de la moral personal, i anant més enllà de tota ortodoxa, podem arribar a comprendre i conèixer el KIA. Aquesta teoria podria ésser vista com una simple relectura dualista o neoplatònica, però Spare postula que no es tracta de dues vessants irreconciliables, i esbossa un mètode per arribar a la unió d’oposats.

A partir de la revisió d’experiències de trànsit arcaiques, mètodes extàtics d’il·luminació i misticisme, i la destrucció sistemàtica de tot límit moral o polític, AOS aconseguí veure més enllà i redefinir la màgia, tot i que les seves conclusions no fossin apreciades immediatament. Entenguem que Spare era coetani a Aleister Crowley (figura que també es podria merèixer un article ben diferent per a si mateix), i que aquest el reclutà per a l’ordre A.:.A, un grup de practicants de màgia cerimonial que bevia de doctrines de Thelema apreses per Crowley a la Golden Dawn. Però Spare durà ben poc a les files de l’A.:.A; va concloure, després de l’experiència, que la màgia cerimonial, així com tot ritus estipulat i tot dogma de fe, era buit i innecessari. Al cap i a la fi, Spare no només va transmetre ensenyances amb el seu art i textos, sinó també amb les seves decisions vitals.

El treball i la vida d’Spare se succeïen en la frontera que separa el ZOS del KIA, el conscient de l’inconscient, la disciplina fèrria i l’excés orgiàstic dels sentits, i en la seva grandesa eliminava, com en els treballs reals de Bruixeria, tota diferenciació. Això era sense dubte quelcom innovador, però antic al mateix temps. Amb la valentia i passió que defineix als artistes trencadors, Spare adaptà allò que només podem imaginar i ho convertí en quelcom tangible i visual, capaç d’evocar allò que només roman ocult en el somni veritable.

Per a aquells que vulgueu introduir-vos en les aplicacions màgiques de la teoria sigilítica i les formes d’evocació creades per Spare, us esperem el proper 19 de maig a la Jornada de Bruixeria del Gremi de l’Art, que tindrà lloc a Barcelona.


 

CASTELLANO:

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Dibujo automático de AOS

La Brujería que hoy en día se llama “tradicional” (para diferenciarla de otras corrientes) tiene fama de ser un camino monolítico, donde la única mirada posible se hace hacia atrás, para ensalzar una herencia histórica a menudo romantizada o simplificada, vista con la misma mirada paternalista con que miramos hacia el pasado. Esta herencia parece afirmar de forma inequívoca que la Brujería es un fenómeno que sólo depende del territorio, y en la que el pilar principal es el trato con los espíritus que habitan el entorno de una forma unidireccional y reverencial, a menudo deduciendo de ello que el practicante es un ser imperfecto o incompleto.

Esta forma de relacionarnos con el entorno se debe a una visión más religiosa que mistérica que posteriormente se ha ido deformando hasta llegar a puntos insospechados, para convertir la actitud devocional hacia la entorno divinizado en una miríada de caminos religiosos y espirituales.

Pero cuando limitamos la visión del mundo y la praxis que encontramos en el camino de la Brujería a una experiencia devocional, pasamos por alto una vía que, a pesar de no ser mencionada en los libros de historia o antropología, es en realidad contenedora de toda la herencia mágica que conforma este camino. Obviamos una creencia o enseñanza antigua que nos dice que el individuo es el contenedor del absoluto, y por tanto, poseedor de todo poder imaginable, haciéndolo completo y potencialmente “perfecto”. Este tipo de pensamiento no se contradice en ningún punto con las ideas del animismo u otras creencias religiosas, pero, evidentemente, conlleva un cambio de mentalidad que sacude la base de nuestra percepción de los límites entre el entorno (el territorio, el legado, los espíritus) y de nosotros mismos, destruyéndolos irremediablemente. Este cambio de percepción es visto como heterodoxo en la mayoría de religiones y estructuras dogmáticas, ya que se escapa de lo aceptado y otorga gran poder y responsabilidad al individuo.

Esta dicotomía ha sido simplificada bajo los términos de los caminos de la mano derecha y los caminos de la mano izquierda, tal como se consolidó en las teorías de Helena Blavatsky, afirmando que hay una pugna intensa entre el poder personal y el entorno, entre la devoción moralmente aceptada y la mística heterodoxa; y que el equilibrio en el que nos movemos es leve y frágil. Pero la magia y la Brujería no entienden de categorizaciones. Para la mayoría de practicantes, aunque a menudo nos resulte más cómodo y fácil es asumir una actitud devocional y religiosa hacia el exterior, hemos sentido alguna vez una pulsión del “yo”, desdibujado e ilimitado, que, cuando solamente actúa de forma religiosa o devocional, queda insatisfecho, consciente de que hay una necesidad que debe satisfacer. Cada vez que limitamos el camino de Brujería nutriéndolo únicamente del legado histórico con un punto de vista puramente reconstruccionista, notamos la ausencia de algo sagrado o oculto.

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“Forces of the Sigils”

Quien parece que encontró las respuestas y entendió la ausencia de límites de la magia y la Brujería fue Austin Osman Spare, nacido en Londres el año 1886, quien podría ser definido, como sabiamente apunta Alan Moore, como “el mago más importante del siglo XX “. Aunque fue reconocido en el ámbito de la cultura general como un artista pictórico, Spare desarrolló una visión propia y mistérica del papel del mago y el brujo, desdibujando o, simplemente, ignorando, toda barrera posible que separara el practicante y su entorno, hasta comprender lo incomprensible. Y, bajo su virtud artística incontestable, lo presentó al mundo, para que fuera rechazado e ignorado durante décadas.

Spare bebió de multitud de fuentes de conocimiento, e, indudablemente las dos facetas que lo conformaban, la magia y el arte, interactuaban en su imaginario y su camino vital. A menudo se ha reducido la aportación de Spare a la magia a su teoría de los sigilos y el alfabeto del deseo, pero estas dos herramientas son sólo granos de arena en la montaña de su genio. Spare importó las iluminaciones recibidas en el Sueño a la Vigilia y las plasmó en el arte pictórico, haciéndonos partícipes de secretos y misterios que, a pesar de no especificar a qué podrían referirse, apelan a visiones que muchos practicantes de Brujería han tenido mientras avanzaban en el camino. Él fue el primer autor en re-visitar el sueño como el camino verdadero del Sabbat, y fue el primero que lo practicó de forma mágica, concluyendo que esa reunión brujeril era “la asimilación concentrada de la consecución ilimitada de deseos”, y la Brujería y hechicería no eran sino eran “actos deliberados para causar metamorfosis”. Este hecho, que podría parecer insignificante, es uno de los pilares de muchos grupos y caminos de Brujería actuales, de entre los que destaca el Cultus Sabbati, iniciado por Andrew Chumbley a finales del siglo XX, y gran deudor en imaginería, conceptos, y técnicas, a lo re-descubierto y comprendido por Spare.

Es cierto que el mago que nos ocupa escribió libros y artículos diversos, pero, de la misma forma que sucedió posteriormente con Chumbley, Spare se convirtió en un égregor y una inspiración por sí solo, y, a través de su arte y la historia de su vida, nos abrió puertas a un mundo de vías ilimitadas. Spare no hacía diferenciaciones entre la vida, la magia, y el arte, y las percibía como una confluencia de tradiciones, energías, y legados, pero lejos de tomar partido o descartar alguna de sus vertientes o máscaras, entendía la cohesión que había entre todas. Al fin y al cabo, todas sus afirmaciones se veían apoyadas por una profunda experiencia e implicación, lo que lo llevó a re-escribir de forma irrepetible el legado artístico y mágico universal.

Porque, cuando hablamos de Brujería, a menudo dejamos de lado el trabajo personal mágico, “mágico” con mayúsculas, más allá de la hechicería pragmática para la solución de problemas de nuestro día a día, o de la paulatina comprensión de nuestra naturaleza de una forma similar a la terapia personal. El trabajo mágico que nos lleva a la celebración y asunción de nuestra divinidad implícita, de la decadencia y grandeza de nuestra propia esencia, tal como supuestamente sucedía en los misterios de la antigüedad. Y Spare intentó esbozar un método para reconciliar el individuo con su esencia divina absoluta, para que a través de la magia operativa, el individuo lograra convertirse en el origen y final de todo el universo.

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“The Self in Ecstasy”

Aunque la trascendencia espiritual de la que el mago nos habla es vista por los filósofos y sabios antiguos y modernos como algo naturalmente incognoscible e inalcanzable para el ser humano, parece que Spare no se dejó vencer, y argumentó que podemos llegar a la iluminación, conociendo así nuestra propia divinidad (que él llamó KIA). Spare avisa que no estamos condenados a la ignorancia, pero que para poder conocer la totalidad de quienes somos y aquello que nos habita, tenemos que tomar partido. En sus textos principales, Spare afirma que nuestros deseos, creencias, y nuestra voluntad se manifiestan con un principio propio, que Spare llama ZOS. Todos estos factores son definidos como límites de nuestra esencia, y sólo a partir de la ruptura con el tabú, de la deformación de la moral personal, y yendo más allá de toda ortodoxia, podemos llegar a comprender y conocer el KIA. Esta teoría podría ser vista como una simple relectura dualista o neoplatónica, pero Spare postula que no se trata de dos vertientes irreconciliables, y esboza un método para llegar a la unión de opuestos.

A partir de la revisión de experiencias de tránsito arcaicas, métodos extáticos de iluminación y misticismo, y la destrucción sistemática de todo límite moral o político, AOS consiguió ver más allá y redefinir la magia, aunque sus conclusiones no fueran apreciadas inmediatamente. Entendamos que Spare era coetáneo a Aleister Crowley (figura que también se podría merecer un artículo muy diferente para sí mismo), y que éste lo reclutó para el orden A.:.A, un grupo de practicantes de magia ceremonial que bebía de doctrinas de Thelema aprendidas por Crowley en la Golden Dawn. Pero Spare duró bien poco en las filas de la A.:. A; él concluyó, después de la experiencia, que la magia ceremonial, así como todo rito estipulado y todo dogma de fe, era vacío e innecesario. Al fin y al cabo, Spare no sólo transmitió enseñanzas con su arte y textos, sino también con sus decisiones vitales.

El trabajo y la vida de Spare se sucedían en la frontera que separa el ZOS del KIA, el consciente del inconsciente, la disciplina férrea y el exceso orgiástico de los sentidos, y en su grandeza eliminaba, como en los trabajos reales de Brujería, toda diferenciación o límite. Esto era sin duda algo innovador, pero antiguo al mismo tiempo. Con la valentía y pasión que define a los artistas rompedores, Spare adaptó lo que sólo podemos imaginar y lo convirtió en algo tangible y visual, capaz de evocar lo que sólo permanece oculto en el sueño verdadero.

Para aquellos que quieran introducirse en las aplicaciones mágicas de la teoría sigilítica y las formas de evocación creadas por Spare, os esperamos el próximo 19 de mayo en la Jornada de Brujería del Gremi de l’Art, que tendrá lugar en Barcelona.


 

ENGLISH:

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“Fire Demon” by AOS

The strand of Witchcraft that we classify today as “traditional” (mainly to distinguish it from other currents) is reputed to be somewhat monolithic, and the only possible look to be made is backwards, extolling a historical heritage often romanticized or simplified, observed with the same paternalistic look with which we observe our historical past. This heritage seems to state unequivocally that Witchcraft is a phenomenon that only depends on the land, a path whose main pillar is dealing with the spirits that inhabit the environment in a unidirectional and reverential way, often inferring that the Practitioner is an imperfect or incomplete being. This way of relating the practitioner to his/her environment is more religious than mysteric, and it has subsequently been deformed until it has reached unexpected level, converting devotional attitudes towards the divinized environment into a myriad of religious and spiritual paths.

But when we reduce the visions and praxis that we find along the path of Witchcraft to a devotional experience, we overlook a crucial part of the path that, despite not being mentioned in history or anthropology books, is actually a container for the entire magical heritage that actually conforms Witchcraft. We ignore an ancient belief or teaching that tells us that the individual is the container of the absolute, and therefore, possessor of all imaginable power, making it complete and potentially “perfect”. This type of thinking does not contradict the ideas of animism or other religious beliefs at any point, but, obviously, it also entails the need for a change of mentality that would eventually shake the basis of our perception and the limits between the environment (the territory, the legacy, the spirits) and us, destroying them without remedy. This change of perception is seen as unorthodox in most religions and dogmatic structures, since it challenges that which is accepted and gives great power and responsibility to the individual.

This dichotomy has been simplified under the terms of the right hand and left hand path, as it was consolidated in the theories by Helena Blavatsky, in which she claimed that there is an intense struggle between personal power and the environment, between the morally accepted devotion and heterodox mysticism; and that the balance in which we move is light and fragile. But magic and Witchcraft do not care about categorizations. For most practitioners, although it may often be more comfortable and easier for us to assume a religious and devotional attitude towards the outside world, we all may have felt, at times, an impulse of the unlimited “I” which, when following the path in a religious or devotional approach, ends up feeling strongly dissatisfied, aware that there is a need that still has to be addressed. Each time we limit the path of Witchcraft nourishing it solely with the historical legacy of a purely reconstructive point of view, we notice the absence of something sacred that lies hidden somewhere.

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“The Vampires are Coming”

Who seems to have found the answers and perhaps understood the absence of limits of magic and Witchcraft was Austin Osman Spare, born in London in 1886, who could be defined, as Alan Moore wisely pointed out, as “the most important magician of the 20th century”. Although he was recognized in the field of general culture as a painter, Spare developed his own mysteric vision of the role of the magician and sorcerer, blurring or simply ignoring any possible barrier that separated the practitioner and his environment, until he understood the incomprehensible. And under his undeniable artistic virtue, he presented it to the world, to be rejected and ignored for decades.

Spare drank from a multitude of sources of knowledge, and the two facets in which he worked, that is magic and art, interacted in his imaginary and his vital path indistinctively. Spare’s contribution to magic is often reduced to his theory of sigils and the alphabet of desire, but these two tools are but grains of sand in comparison with the mountain of his genius. Spare imported the illuminations he received in Dream state to the Vigil and manifested them in painting, making us participants of secrets and mysteries that, in spite of not specifying what they could refer to, appeal to visions that many Witchcraft practitioners have had while treading the path. He was the first author to re-visit dream as the true path to the Sabbat, and he was the first to practice it magically, concluding that this witch meeting was “a concentrated assimilation of the unlimited attainment of desires”, and Witchcraft and sorcery were but “deliberate acts to cause metamorphosis”. This fact, which may seem insignificant, is one of the pillars of many current witchcraft groups, among which we find the Cultus Sabbati initiated by Andrew Chumbley at the end of the 20th century, a great debtor in imagery, concepts, and techniques, to what was discovered and understood by Spare.

It is true that our magician wrote a variety f books and articles, but, in the same way that it happened with Chumbley, Spare became an egregore and an inspiration by itself, and, through his art and the history of his life, he was able to open doors to a world of unlimited ways. Spare did not differentiate between life, magic, or art, be he perceived them as a confluence of traditions, energies, and legacies, and far from taking sides or discarding any of its aspects or masks, he understood the cohesion that existed between them. After all, his affirmations were supported by deep experience and profound implication, which led him to re-write the artistic and magical universal legacy in a unique way.

Because, when we talk about Witchcraft, we often put aside a personal, magical work beyond the pragmatic solution of our everyday problems or the gradual understanding of our nature in a way that is similar to personal therapy. The MAGICAL work we refer to is the work that leads us to the celebration and assumption of our implicit divinity, the decadence and greatness of our own essence, as it supposedly happened in the mysteries of antiquity. And Spare tried to outline a method to reconcile the individual with his absolute divine essence, so that through operative magic, the individual managed to become the beginning and the end of the entire universe.

Although the spiritual transcendence of which the magician spoke about was seen by ancient, modern philosophers, and sages as something naturally unknowable and unattainable for the human being, it seems that Spare did not surrender, and he argued that we can reach enlightenment, we can know our own divinity (which he called KIA). Spare warns that we are not doomed to remain ignorant of our absolute, but in order to know the totality of who we are and that which inhabits us, we have to take sides. In his texts, Spare states that our desires, beliefs, and will are manifested through our own principles, which Spare called ZOS. All these factors prevent us from reaching the unlimited KIA that remains hidden, so, in order to understand our divinity, we must destroy our taboos, deform our personal morality, and go beyond all orthodoxy. This theory could be seen as a simple dualist or neo-platonic revision, but Spare postulates that this was not about two irreconcilable aspects, and outlined a method that could help us reach the union of opposites.

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“The Sorcerer’s Eye”

With the review of archaic transit experiences, ecstatic methods of enlightenment and mysticism, and the systematic destruction of all moral or political limits, AOS managed to redefine magic, although his conclusions were not immediately appreciated. Lest not forget that Spare was no stranger to Aleister Crowley, in fact, he recruited him for the A.:.A order, a group of ceremonial magic practitioners who followed the doctrines of Thelema learned by Crowley while he was in the Golden Dawn. But Spare did not last long in the A.:.A; he concluded, after the experience, that ceremonial magic, as well as every stipulated rite and dogma of faith, was empty and unnecessary. At the end of the day, Spare did not only transmit teachings with his art and texts, but also with his life choices.

Spare’s work and life happened on the threshold that separates the ZOS from the KIA, the conscious from the unconscious, Spartan discipline from orgiastic excess, and in his greatness it eliminated, as in the real works of Witchcraft, all differentiation or limit. This was undoubtedly something innovative, but old at the same time. With the courage and passion that defines breakthrough artists, Spare adapted what we can only imagine and turned it into something tangible and visual, capable of evoking what only remains hidden in the true dream.

For those who want to introduce themselves in the magical applications of the sigil theory and the forms of evocation created by Spare, we wait for you next May 19th in the Jornada de Bruixeria organised by El Gremi de l’Art, that will take place in Barcelona.

“12 mesos, 12 obres”, Museu d’Art de Girona // “12 mesos, 12 obras”, Museu d’Art de Girona

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CATALÀ / CASTELLANO

CATALÀ:

El passat dissabte 21 d’Abril vam assistir a la presentació de 12 mesos, 12 obres, una compilació d’obres del Museu d’Art de Girona comentades per diversos autors, en la que vam tenir el plaer de participar, convidats pel conservador Antoni Monturiol, en relació a una peça datada entre finals del segle XVII i principis del segle XVIII, un oli de petit format i autor desconegut que recorda la imatge caricaturitzada d’una bruixa.

La presentació va incloure una visita comentada a càrrec de la Cristina Fernández, responsable del club de lectura del Museu, qui vinculà tres de les obres del catàleg a una proposta de lectura que es durà a terme entre les activitats del museu en els propers mesos. La Carme Clusellas, directora del museu, feu incidència en la necessitat d’inversió en investigació i difusió duta a terme pels museus. En aquest sentit, la iniciativa Un mes, una obra, en funcionament des de fa mes d’una dècada, fomenta i aprofundeix ambdós aspectes, d’una banda, cercant una mirada interdisciplinària vers l’obra d’art i el patrimoni,  i, d’altra, a través de la vinculació amb altres expressions artístiques i activitats col·lectives, com es el cas del club de lectura. Com a cloenda de l’acte, es realitzà un col·loqui sobre les obres incloses en la publicació.

A continuació, us deixem el text que acompanya la fitxa de l’obra comentada, la qual pertany al fons del museu i només romandrà exposada per un temps limitat. Addicionalment, fins el dia 25 d’abril i amb motiu de la Diada de Sant Jordi, amb l’entrada al museu se us farà obsequi d’una de les seves publicacions.

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Ens trobem davant d’una obra de petit format i factura acurada. Malgrat figurar relacionada amb el títol de “Cyrano de Bergerac” i comptar amb la menció a Alberto Durero darrere del quadre, en la imatge mostrada es poden identificar trets característics, com la corba dels pits i cabells llargs i canosos per sota la caputxa, que fan que el personatge en qüestió s’apropi més aviat al retrat d’una dona d’avançada edat. La cara, destacant sobre l’entorn obscur, té com a principal característica un gran nas ple de berrugues que s’estenen per la resta de la pell, un llavi inferior exagerat, cabell facial abundós i ulls vidriosos de color blau. Pel que fa a la indumentària, identifiquem robes austeres, però no pobres, sobre les que s’ha dibuixat símbols relacionats amb la màgia i l’alquímia, fet que es reforça per la presència d’una vara o bastó coronat amb el cap d’un petit diable.

La imatge en conjunt té un tarannà caricaturesc, fet que podria fer-nos pensar en una representació satírica d’un personatge real del moment, o d’una determinada classe social o grup de persones. Tenint en compte, però, la inscripció ja esmentada sobre Cyrano de Begerac, cal considerar la possibilitat de que es tracti de la representació d’un personatge de la literatura o del repertori teatral. Els elements escollits per fer burla del personatge han estat comuns en la construcció de la imatge tòpica compartida per les figures del jueu i la bruixa (cabells bruts, les berrugues, el nas boterut), interrelacionades i marcades històricament per la marginalitat i la persecució.

Les primeres persecucions d’heretgia promulgades per l’ordre eclesiàstic van dirigir-se durant l’Edat Mitjana als càtars, però després s’estengueren als leprosos, als jueus i, finalment, ja en Època Moderna, quan se suma el poder civil, tingueren per objectiu la bruixeria. Malgrat les diferències entre aquests col·lectius, moltes de les acusacions es repetien; l’enverinament de pous, el rapte de criatures, o la realització de rituals contraris al bé comú. Si les reunions de bruixes reben el nom de sàbats es precisament degut a que el sàbat és la celebració jueva més representativa i d’obligat compliment. Durant la baixa Edat Mitjana, els jueus van ser acusats de cometre sacrificis humans, especialment de nens, en els seus rituals. Aquest tipus d’acusacions les trobarem també en l’àmbit de la bruixeria i el culte al diable.

A la butlla d’Alexandre V (1409), llegim “molts cristians i jueus practiquen la bruixeria, les endevinacions, les invocacions diabòliques, els conjurs màgics, supersticions i arts malvades i prohibides amb els que perverteixen i corrompen a molts cristians ingenus; jueus conversos que més o menys amagats retornen a l’antic error provant, a més, de difondre el Talmud i altres llibres de la seva llei…”.[1] Aquest text mostra el naixement de la bruixeria com una nova heretgia, però manté el temors i suspicàcies vers la comunitat jueva conversa al cristianisme. Tot i que posteriorment la bruixeria, entesa ja com a culte herètic, es diferenciés d’altres formes religioses, la connexió entre els conversos i les pràctiques màgiques demoníaques va persistir en l’imaginari col·lectiu. Els jueus catalans eren considerats propietat directa del rei, de manera que aquests no havien d’estar subjectes als nobles i al sistema feudal que afectava els cristians. Així el rei se’n servia per a cobrar-los impostos especials i obligar-los a fer-li préstecs. No és d’estranyar que no comptessin amb la simpatia de la població catalana, per aquest factor i també pel fet de ser estrangers, els jueus eren mirats amb suspicàcia. La posició de la corona era la d’afavorir la seva existència per tal de tenir algú capaç de desenvolupar les tasques de metge i prestador que eren feines considerades impures pels cristians. Tanmateix, després dels avalots de 1391 calls sencers varen ser destruïts i malgrat els intents mai es va poder recuperar la població jueva de Barcelona.

Durant el període de la cacera de bruixes, es va arribar a suposar que els seguidors del diable podien ésser reconeguts per una marca que aquest deixava en ells, però en la seva absència qualsevol senyal distintiva, com ara una berruga, o una taca a la pell, podia arribar a identificar-se com a tal. Les formes en què els sectors marginals i sovint perseguits de la societat han estat caricaturitzats han perdurat, en forma burlesca o satírica, fins a l’època actual, de manera que encara les podem reconèixer. Aquests trets físics negatius s’han associat consecutivament a tots els col·lectius que han resultat molestos per a l’ordre social o que en quedaven fora, com ara els malalts, els ancians o els estrangers, convertint-los en models a evitar.

Un home influenciat profundament per la política com Jean Bodin no dubtà a escriure un tractat contra la bruixeria, la Démonomanie des sorciers (París, 1580), on diu que calia «cauteritzar i aplicar ferros roents i tallar les parts putrefactes [de la societat]».[2] Quan, progressivament, es va afermar la creença, si més no entre els sectors socials més cultivats, que els relats de les bruixes no eren més que el deliri de ments malaltisses, la bruixeria no entrà en el domini de la religió, àmbit de respecte i de tolerància, sinó en el de la superstició, criticada com a senyal de fanatisme i atemptat contra les lleis de la racionalitat que propagava la Il·lustració.

Ignasi Fernández continua aquesta línia en dir que en el XV i endavant eren objecte de la tolerància les confessions constituïdes com a esglésies que es reconeixien en la matriu comuna del cristianisme, però la bruixeria no entrava en aquest domini, perquè no era una opció confessional més: no era vista com una alternativa a la religió oficial, sinó com una aliança perversa amb el dimoni. Si l’heretgia, que no deixava de tenir un fons bíblic, soscavava els principis de l’Estat i de la convivència comuna, encara ho feia més el culte del diable, nítidament anticristià, del qual eren acusades les bruixes.[3]

La imatge que ens ocupa no es només d’una dona gran, sinó una persona deformada per l’edat, amb un rostre repulsiu degut a les berrugues i el cabell facial, i una mirada davant la qual sembla necessari mantenir-se alerta. Si no fos per la manca de la marca facial que la caracteritzava físicament – un ull borni-, el personatge del quadre podria haver estat la Celestina, tal com apareix en l’obra del mateix nom escrita per Fernando de Rojas a les darreries del s.XV. En l’elaboració del seu personatge, l’autor va incloure elements pertanyents d’una banda a les creences sobre bruixeria i fetilleria de la seva època, i d’altra al criptojudaïsme, aquella part de la població jueva convertida exteriorment al cristianisme, però que continuava d’amagat les seves pràctiques religioses habituals. Així, la Celestina, fruit de la confluència entre les tradicions cultes i populars de la màgia, és descrita com una vella “barbuda” que duu a terme molts oficis (perfumera, remeiera, partera, alcavota…), posseïdora d’un laboratori ple d’estris i ingredients presents als tractats àrabs i hebreus de medicina contemporanis a l’autor, i també com una dona capaç de conjurar i invocar el diable per a la consecució dels seus propòsits. El personatge de la Celestina, a més, va ser la inspiració d’altres “celestines” no només en el teatre, sinó en la cultura popular, en la que el seu nom va passar a ser sinònim d’alcavota. En les representacions pictòriques d’aquestes dones, apareixen ancianes de rostres arrugats i lletjos, algunes, com la de Picasso (1904), amb un ull borni – en al·lusió potser a la marca de la original-, però cap conté al·lusions tan clares a les arts màgiques com la imatge amb la que ens trobem aquí.

NOTES:

[1] Ginzburg, Carlo, “Historia Nocturna”, Muchnik Editores, Barcelona, 1991. p.68
[2] Toldrà i Vilardell, Albert; Asmodeu, Dona, Dimoni i sexe a l’Edat Mitjana. Universitat de València, 2009, València.
[3] Fernández Terricabras, Ignasi; Les bases ideològiques: la confessionalització i la intolerància religiosa a l’Europa Moderna (segles XVI-XVII)

BIBLIOGRAFIA

Alcoberro, A. (ed); Per bruixa i metzinera: la cacera de bruixes a Catalunya, Barcelona,  Museu d’Historia de Catalunya, 2007.
Ginzburg, Carlo; Historia Nocturna, Muchnik Editores, Barcelona, 1991.
Gutwirth,  Eleazar; “Casta, clase i màgia. Bruixes i amulets entre els jueus espanyols del segle XV”,  Fundació Caixa de Pensions, Barcelona, 1989.
Toldrà i Vilardell, Albert; Asmodeu, Dona, Dimoni i sexe a l’Edat Mitjana. Universitat de Valencia, Valencia, 2009.

Altres fonts :
Per Bruixa i Metzinera
, bibliografía variada: http://bruixes.mhcat.net/index.php/per-saber-mes
Dicenda. Cuadernos de filología hispánica; http://revistas.ucm.es/index.php/DICE/article/view/DICE9494110037a
Entrevista a  Anne Lawrence-Mathers On Medieval Magic: http://blogs.exeter.ac.uk/medievalstudies/2017/03/anne-lawrence-mathers-on-medieval-magic-part-i/


CASTELLANO:

El pasado sábado 21 de Abril asistimos a la presentación de 12 mesos, 12 obres, una compilación de obras del Museu d’Art de Girona comentadas por diversos autores, en la que tuvimos el placer de participar, invitados por el conservador Antoni Monturiol, en relación a una pieza datada entre finales del s. XVII e inicios del s. XVIII, un óleo de pequeño formato y autor desconocido que recuerda la imagen caricaturizada de una bruja.

La presentación incluyó una visita comentada a cargo de Cristina Fernández, responsable del club de lectura del Museu, quien vinculó tres de las obras del catálogo a una propuesta de lectura que se realizará entre las actividades del museo en los próximos meses. Carme Clusellas, directora del museo, incidió en la necesidad de inversión en investigación y difusión llevada a cabo por los museos. En este sentido, la iniciativa Un mes, una obra, que se desarrolla desde hace más de una década, fomenta y profundiza en ambos aspectos, por un lado, buscando una mirada interdisciplinaria hacia la obra de arte y el patrimonio, y, por otro, a través de la vinculación con otras expresiones artísticas y actividades colectivas como es el caso del club de lectura.  Como clausura del acto, se realizó un coloquio acerca de las obras incluidas en la publicación.

A continuación, adjuntamos el texto que acompaña la ficha de la obra comentada, la cual pertenece al fondo del museo y sólo permanecerá expuesta por tiempo limitado. Hasta el día 25 de abril, y con motivo de la Diada de Sant Jordi, junto a la entrada al museo se os obsequiará una de sus publicaciones.

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Nos encontramos ante una obra de pequeño formato y factura cuidadosa. A pesar de figurar relacionada con el título “Cyrano de Bergerac” y contar con una referencia a Alberto Durero en el anverso, en la imagen mostrada se pueden identificar rasgos característicos, como la curva del pecho y el cabello largo y canoso bajo la capucha, que hacen que el personaje se acerque más al retrato de una mujer de edad avanzada.  La cara, destacando sobre un entorno oscuro, tiene como principal característica una nariz llena de verrugas que se extienden por el resto de la piel, un labio inferior exagerado, vello facial abundante y ojos azules y vidriosos. En lo que respecta a la indumentaria, identificamos ropas austeras, pero no pobres, sobre las que se han trazado símbolos relacionados con la magia y la alquimia, hecho que se enfatiza por la presencia de una vara o bastón coronado con la cabeza de un pequeño diablo.

La imagen en conjunto tiene un tono caricaturesco, hecho que pudiera hacernos pensar en una representación satírica de un personaje real del momento, o de una determinada clase social o grupo de personas. Teniendo en cuenta, sin embargo, la inscripción ya mencionada sobre Cyrano de Begerac, es necesario considerar la posibilidad de que se trate de la representación de un personaje literario o del repertorio teatral. Lo elementos seleccionados para hacer burla del personaje han sido comunes en la construcción de la imagen tópica compartida por las figuras del judío y la bruja (cabello sucio, verrugas, nariz hinchada), interrelacionadas y marcadas históricamente por la marginalidad y la persecución.

Las primeras persecuciones promulgadas por el orden eclesiástico se dirigieron inicialmente, durante la Edad Media, hacia los cátaros, pero después se extendieron a los leprosos y a los judíos. Finalmente, ya en época Moderna, cuando se suma el poder civil, tuvieron como objetivo la brujería. A pesar de las diferencias entre estos colectivos, muchas de las acusaciones se repetían; el envenenamiento de pozos, el rapto de niños o la realización de rituales contrarios al bien común. Si las reuniones de brujas reciben el nombre de sábats es precisamente debido a que el sábat es la celebración judía más representativa y de obligado cumplimiento. Durante la Baja Edad Media, los judíos fueron acusados de cometer sacrificios humanos, especialmente de niños, en sus rituales. Este tipo de acusaciones se encontrarán también en el ámbito de la brujería y el culto al diablo.

En la bula de Alejandro V (1409), leemos “muchos cristianos y judíos practican la brujería, las adivinaciones, las invocaciones diabólicas, los conjuros mágicos, supersticiones y artes malvadas y prohibidas con las que pervierten y corrompen a muchos cristianos ingenuos; judíos conversos que más o menos escondidos regresan al antiguo error intentando, además, difundir el Talmud y otros libros de su ley…” [1] Este texto muestra el nacimiento de la brujería como una nueva herejía, pero mantiene los temores y suspicacias hacia la comunidad judía conversa. A pesar de que posteriormente la brujería, entendida ya como un culto herético, se diferenciara de otras formas religiosas, la conexión entre los conversos y las prácticas mágicas demoníacas persistió en el imaginario colectivo.

Los judíos catalanes eran considerados propiedad directa del rey, de manera que no estaban sujetos a la nobleza y al sistema feudal que afectaba a los cristianos. Así, el rey se servía de ellos para cobrarles impuestos especiales y obligarlos a realizar préstamos. No es de extrañar que no contaran con la simpatía de la población catalana, por este factor y por el hecho de ser extranjeros, los judíos eran vistos con suspicacia. La posición de la corona era la de favorecer su existencia con el fin de tener alguien capaz de llevar a cabo las tareas de médico y prestamista, trabajos considerados impuros entre los cristianos. Aun así, tras los altercados del año 1391 juderías completas fueron destruidas y nunca se pudo recuperar la población judía de Barcelona.

Durante el periodo de la caza de brujas, se llegó a suponer que los seguidores del diablo podían ser reconocidos por una marca que éste dejaba en ellos, pero en ausencia de ésta, cualquier señal distintiva, como una verruga o una mancha en la piel, podía llegar a identificarse como tal. Las formas en las que los sectores marginales y a menudo perseguidos de la sociedad han sido caricaturizados han perdurado, en forma burlesca o satírica, hasta la época actual, de manera que aún las podemos reconocer. Estos rasgos físicos negativos se han asociado consecutivamente a todos los colectivos que han resultado molestos para el orden social, o quedan fuera del mismo, como los enfermos, los ancianos o los extranjeros, convirtiéndolos así en modelos a evitar.

Un hombre profundamente influenciado por la política como Jean Bodin no dudó en escribir un tratado contra la brujería, la Démonomanie des sorciers (París, 1580), donde indica que es necesario «cauterizar y aplicar hierros candentes y cortar las partes [de la sociedad]».[2]  Cuando, de forma progresiva, se consolidó la creencia  – al menos entre los sectores sociales cultivados- de que los relatos de las brujas no eran más que delirios de mentes enfermas, la brujería no entró en el dominio de la religión, ámbito de respeto y tolerancia, sino en el de la superstición, criticada como signo de fanatismo y atentado contra las leyes de la racionalidad que propagaba la Ilustración. Ignasi Fernández continúa en esta línea al afirmar que, en el s. XV y siguientes las confesiones constituidas como iglesias que se reconocían en la matriz común del cristianismo eran objeto de tolerancia, pero la brujería no entraba en este dominio debido a que no era una opción confesional: no era vista como una alternativa a la religión oficial, sino como una alianza perversa con el demonio.  Si la herejía, que no dejaba de tener un fondo bíblico, menoscababa los principios del Estado y de la convivencia común, aún era peor el culto al diablo, nítidamente anticristiano, del cual se acusaba a las brujas.[3]

La imagen que nos ocupa no es sólo la de una mujer mayor, sino una persona deformada por la edad, con un rostro repulsivo debido a las verrugas y el vello facial, y una mirada ante la cual parece necesario mantenerse alerta. De no ser por la falta de la marca facial que la caracterizaba físicamente – un ojo tuerto-, el personaje del cuadro podría haber sido la Celestina, tal como aparece en la obra del mismo nombre escrita por Fernando de Rojas a finales del s.XV. En la elaboración de su personaje, el autor incluyó elementos pertenecientes por un lado a las creencias sobre brujería y hechicería de su época, y por otro al criptojudaísmo, aquella parte de la población judía convertida exteriormente al cristianismo, pero que continuaba, a escondidas, con sus prácticas religiosas habituales. Así, la Celestina, fruto de la confluencia entre las tradiciones cultas y populares de la magia, se describe como una anciana “barbuda” que lleva a cabo muchos oficios (perfumera, sanadora, partera, alcahueta…), poseedora de un laboratorio lleno de herramientas e ingredientes presentes en los tratados árabes y hebreos de medicina contemporáneos al autor, y también como una mujer capaz de conjurar e invocar al diablo para la consecución de sus propósitos. El personaje de Celestina, además, fue la inspiración de otras “celestinas”, no sólo en el teatro, sino en la cultura popular, en la que su nombre pasó a ser sinónimo de alcahueta. En las representaciones pictóricas de estas mujeres, aparecen ancianas de rostros feos y arrugados, algunas, como la de Picasso (1904), con un ojo tuerto – en alusión, tal vez, a la marca original-, pero ninguna contiene alusiones tan claras a las artes mágicas como la imagen con la que nos encontramos aquí.

NOTAS:
[1] Ginzburg, Carlo, “Historia Nocturna”, Muchnik Editores, Barcelona, 1991.
[2] Toldrà i Vilardell, Albert; Asmodeu, Dona, Dimoni i sexe a l’Edat Mitjana. Universitat de València, 2009, València.
[3] Fernández Terricabras, Ignasi;  “Les bases ideològiques: la confessionalització i la intolerància religiosa a l’Europa Moderna (segles XVI-XVII)”, a Alcoberro, A. (ed); Per bruixa i metzinera: la cacera de bruixes a Catalunya, Barcelona,  Museu d’Historia de Catalunya, 2007.

BIBLIOGRAFIA

Alcoberro, A. (ed); Per bruixa i metzinera: la cacera de bruixes a Catalunya, Barcelona,  Museu d’Historia de Catalunya, 2007.
Ginzburg, Carlo; Historia Nocturna, Muchnik Editores, Barcelona, 1991.
Gutwirth,  Eleazar; “Casta, clase i màgia. Bruixes i amulets entre els jueus espanyols del segle XV”,  Fundació Caixa de Pensions, Barcelona, 1989.
Toldrà i Vilardell, Albert; Asmodeu, Dona, Dimoni i sexe a l’Edat Mitjana. Universitat de Valencia, Valencia, 2009.

Otras fuentes :
Per Bruixa i Metzinera
, bibliografía variada: http://bruixes.mhcat.net/index.php/per-saber-mes
Dicenda. Cuadernos de filología hispánica; http://revistas.ucm.es/index.php/DICE/article/view/DICE9494110037a
Entrevista a  Anne Lawrence-Mathers On Medieval Magic: http://blogs.exeter.ac.uk/medievalstudies/2017/03/anne-lawrence-mathers-on-medieval-magic-part-i/

Contacte amb els Esperits – Contacto con los Espíritus

aliats

Sense una relació profunda i personal amb els Esperits, sota forma d’aliats, esperits ancestrals, amants feèrics, familiars, etc… no hi ha bruixeria possible. En una època com aquesta, tenyida de consignes newage i pseudo-xamanisme on val tot, els esperits son vistos com a mers arquetips. Figures senzilles, comprensibles, de significat unívoc i fàcil d’estructurar amb els que es treballa per la millora personal. Però – i això ho ben sabien els antics- els esperits són tant reals com nosaltres, i mentre els continuem percebent d’aquesta manera errònia ens quedarem en un nivell de treball simplement mental, on el nostre ego tindrà més pes del que hauria de ser-li concedit.

Ells es troben al cor de tota tradició espiritual, de tots els camins que ens retornen a l’inici, de tota pràctica de bruixeria real. Ens remetrem a la famosa cita de Joan Amades al seu Bruixes i Bruixots (E. Mèdol), on comenta que, per als “primitius”, “totes les coses i tots els fets que es produïen de manera convenient a l’interès humà, eren produïts pels bons esperits; feien créixer els vegetals, fecundaven els animals, provocaven els fenòmens de la pluja quan era convenient per a les pastures, ajudaven en les caceres… mentre que els fets perjudicials per a l’home: malalties, pèrdua de collites, epidèmies al ramat, caceres difícils… eren obra dels esperits malignes. De manera que al voltant d’aquest món d’esperits es varen crear procediments per tal de tractar amb ells. Mitjançant nombroses i variades pràctiques i imprecacions, emeses molts cops sota forma de cançó, s’aconseguia atreure als esperits bons i allunyar als dolents; fer més valuosa l’acció dels primers i fer ineficaç la dels segons, així com posar-los en guerra entre ells per a obtenir la victòria dels esperits positius. El tracte amb aquest món invisible va crear un vast sistema d’usos i pràctiques conegudes com màgia.”

Els esperits, aquestes forces i poders antics i perpetus són de vital importància avui en dia, ja que hem perdut els Misteris, hem perdut la veneració sincera a la Terra, i som immersos en una societat que ret culte a l’ego i al poder, en una cultura que es considera totalment desconnectada de l’entorn natural. Els esperits són importants perquè actuen com a mediadors de les potències i coneixements que serven, aquí i ara. En somnis, en vols, en passejades físiques per la natura… Són plenament actius en la transmissió de les antigues creences i són els últims iniciadors, ja que són els guardians de la veritable iniciació als Misteris. Són absolutament necessaris per a que les nostres pràctiques tinguin aquesta dimensió de transformació profunda en tots els àmbits de la nostra percepció i, per tant, de la nostra vida.

No puc deixar de remarcar que no són a la nostra disposició per ajudar-nos en tot el que ens cal, o per anar “d’aventures” per l’Altre Món… tenen una agenda pròpia i ens reclamen sortir d’aquesta visió androcèntrica i preguntar “què puc fer jo per ajudar-vos a vosaltres?” Aquesta es la simbiosi que donarà pas al renaixement de l’ecologia espiritual. Quelcom, sens dubte, molt més enllà de les gastades afirmacions al peu de fotos de paisatges idealitzats a les xarxes socials. Reforjant la nostra relació amb ells podrem tornar a enfortir la nostra relació amb la Terra i els seus habitants.

Com ens preparem per a entrar en contacte amb ells? Com ens posem en relació amb ells? Com els podem honorar? Com podem treballar amb ells de manera conscient? Com podem recrear aquest vincle -si ells accepten- i submergir-nos poc a poc en els Misteris? De tot això en parlarem  -amb metodologia i pràctiques- en el taller de Contacte amb els Esperits dins de la  Jornada de Bruixeria Tradicional que se celebrarà a Barcelona el dissabte 3 de març de 2018. Més informació a aquest enllaç.

 


 

Sin una relación profunda y personal con los Espíritus, bajo las formas de aliados, espíritus ancestrales, amantes feéricos, familiares, etc. no hay brujería posible. En una época como ésta, teñida de consignas newage y pseudo-chamanismo en la que todo vale, los espíritus son percibidos como meros arquetipos; figuras ligeras, sencillas, de significado unívoco y fácil de estructurar, con los que se trabaja para la mejora personal. Sin embargo – y esto lo sabían los antiguos- los espíritus son tan reales como nosotros y mientras los sigamos percibiendo de esta manera errónea, nos quedaremos en un nivel de trabajo simplemente mental, en el que nuestro ego tendrá más peso del que debiera serle concedido.

Ellos se encuentran en el corazón de toda tradición espiritual, de todos los caminos que retornan al inicio, de toda práctica de brujería. Nos remitiremos a la famosa cita de Joan Amades en su obra Bruixes i Bruixots (E. Mèdol), en la que nos comenta que para los “primitivos”, “todas las cosas y todos los hechos que se producían de modo conveniente al interés humano, eran producidos por los buenos espíritus; hacían crecer los vegetales, fecundaban a los animales, provocaban los fenómenos de la lluvia cuando era necesaria para los pastos, ayudaban en las cacerías… mientras que los hechos perjudiciales para el hombre: enfermedades, pérdida de cosechas, epidemias del ganado, cacerías difíciles… eran obra de los espíritus malignos. De modo que entorno a este mundo de espíritus se crearon procedimientos con el fin de tratar con ellos. Mediante numerosas y variadas prácticas e imprecaciones emitidas en muchas ocasiones bajo la forma de canción, se conseguía atraer a los buenos espíritus y alejar a los malos; hacer más valiosa la acción de los primeros y hacer ineficaz la de los segundos, así como animar la guerra entre ellos para obtener la victoria de los espíritus positivos. El trato con este mundo invisible creó un vasto sistema de usos y prácticas conocidos como magia.”

Los espíritus, estas fuerzas y poderes antiguos y perpetuos son de crucial importancia hoy en día, ya que hemos perdido los Misterios, hemos perdido la veneración sincera a la Tierra y estamos inmersos en una sociedad que rinde culto al ego y al poder, y en una cultura que se considera totalmente desconectada del entorno natural. Los espíritus son importantes porque actúan como mediadores de las potencias y conocimientos que guardan, aquí y ahora. En sueños, en vuelos, en paseos físicos por la naturaleza… Están plenamente activos en la transmisión de las antiguas creencias y son los iniciadores últimos, ya que son los guardianes de los Misterios. Son absolutamente necesarios para que nuestras prácticas tengan esta dimensión de transformación profunda en todos los ámbitos de nuestra percepción y, por tanto, de nuestra vida.

No puedo dejar de remarcar que no están a nuestra disposición para ayudarnos en todo aquello que nos sea necesario, o para ir “de aventuras” por el Otro Mundo… Tienen una agenda propia y nos reclaman salir de nuestra visión antropocéntrica y preguntar “¿Qué puedo hacer yo por vosotros?” Ésta es la simbiosis que dará paso al renacimiento de la ecología espiritual. Algo, sin duda, mucho más allá de las afirmaciones manidas al pie de fotos idealizadas en redes sociales. Reforjando nuestra relación con ellos podemos volver a fortalecer con la Tierra y sus habitantes.

¿Cómo nos preparamos para contactar con ellos? ¿Cómo nos relacionamos con ellos? ¿Cómo los podemos honrar? ¿Cómo podemos trabajar con ellos de forma consciente? ¿Cómo podemos recuperar este vínculo – si ellos aceptan- y adentrarnos poco a poco en los Misterios?   Hablaremos de todo ello – con metodología y prácticas- en el taller de Contacto con el Mundo de los Espíritus dentro de la Jornada de Brujería Tradicional que se celebrará en Barcelona el sábado 3 de marzo de 2018. Más información en este enlace.

L’encens com a eina màgica – El incienso como herramienta mágica

IMG_6831L’encens existeix en totes les cultures, i en la majoria de les seves manifestacions més primerenques ha sigut considerat com l’aliment dels déus i esperits. Aquest s’ha emprat tradicionalment a mode d’ofrena, com a reclam per a contactar amb els esperits i els déus, per a allunyar esperits malignes, i per a motivar aparicions i estats personals alterats. Tot això ens indica que l’encens, al cap i a la fi, no és més que un altre resultat d’un sistema animista de creences, i per tant, ens resulta molt adequat a la Bruixeria, ja que des de sempre hem concebut l’encens com una entitat viva amb la qual interactuem.

Durant l’antiguitat l’encens va començar a emprar-se de forma especialitzada en el culte i adoració de les deïtats. Els antics grecs, que van ser grans mestres en la confecció de l’encens, fusionaren la seva capacitat ofertora amb la creació d’estats alterats de consciència. Exemple d’aquest tipus d’encens podria ser aquell que, segons algunes teories, les píties de Delfos haurien fet servir per a obtenir missatges oraculars. La farmacopea medieval no va deixar de fer ús dels encensos, tot i que les motivacions religioses van desaparèixer, però els seus usos apotropaics originals, com els de protecció màgica i la seva capacitat guaridora de l’esperit es van mantenir. No era pas estrany trobar receptes d’antics encensos d’efectes somnífers als herbaris medievals, rellegint els seus efectes narcòtics com a analgèsic. L’encens intoxicant dels temples passa a les esglésies i catedrals, per a purificar als feligresos i evitar la proliferació de malalties.

És molt possible que en aquell punt de la història fos quan vam començar a concebre l’encens com un “netejador espiritual”, cosa que ja indica, fins a cert punt, un canvi de mentalitat. Tot i la utilització primitiva –i innegable- de l’encens com a facilitador de la cura de les malalties del cos i l’esperit, la visió de la neteja energètica o espiritual d’un recinte mitjançant encens ens assenyala la visió de l’ésser humà viu com un individu capaç, per la seva naturalesa, d’expulsar allò maligne, que és, al cap i a la fi, allò que no podem veure o entendre. Aquesta forma de concebre la realitat no és res més que el resultat del canvi d’ordre simbòlic que es va dur a terme durant l’edat mitjana, i al qual encara avui estem sotmesos.

En la forma original de l’encens trobem unes premisses que ens remeten indiscutiblement a la màgia i la Bruixeria, sobretot en la forma amb què ens relacionem amb la matèria, i la forma amb què modifica la nostra conducta i la forma en què afecta la nostra energia i la d’allò que ens envolta. L’encens també té part d’alquímia, ja que la fragància sòlida (o semi sòlida), creada per la natura i modificada pels humans, és sublimada i perfeccionada amb l’esperit del foc, i transmutada per assumir l’estat eteri del fum. Així és com aquesta ofrena creada per l’ésser humà en el pla tangible es dirigeix a l’Altre Món, traspassant els nostres dominis, arribant allà on nosaltres no podem arribar.

I on ha quedat tot això? Què se n’ha fet d’aquest procéstransformador, del secret del seu missatge i de la interactuació de l’individu amb allò desconegut? En l’actualitat sovint emprem l’encens de forma informal, desprestigiant les formes en què els perfums ens canvien i es comuniquen amb allò que no veiem. En una situació com la present, només ens queda l’opció de recuperar l’essència d’aquests processos, d’aquestes transmutacions, i fer-les sagrades de nou.

*Per aquells que hi estigueu interessats, us esperem al taller de Secrets de l’Encens que se celebrarà la Jornada de Bruixeria Tradicional que se celebrarà a Barcelona el dissabte 3 de març de 2018. Més informació a aquest enllaç.

 


 

El incienso existe en todas las culturas, y en la mayoría de sus manifestaciones más tempranas ha sido considerado como el alimento de los dioses y espíritus. Éste se ha empleado tradicionalmente a modo de ofrenda, como reclamo para contactar con los espíritus y los dioses, para alejar espíritus malignos, y para motivar apariciones y estados trascendentales. Todo esto nos indica que el incienso, al fin y al cabo, no es más que otro resultado de un sistema animista de creencias, y por tanto, nos resulta muy adecuado en la Brujería, ya que desde siempre hemos concebido el incienso como una entidad viva con la que interactuar.

Durante la antigüedad, el incienso comenzó a emplearse de forma especializada en el culto y adoración de las deidades. Los antiguos griegos, que fueron grandes maestros en la confección deinciensos, fusionaron su capacidad como ofrenda con la creación de estados alterados de conciencia. Ejemplo de este tipo de incienso podría ser aquel que, según algunas teorías, las Pitias de Delfos habrían usado para obtener mensajes oraculares. La farmacopea medieval no dejó de hacer uso de los inciensos, aunque las motivaciones religiosas desaparecieron, pero sus usos apotropaicos originales, como los de protección mágica y sus capacidades curativas del espíritu se mantuvieron. No era raro, pues, encontrar recetas de antiguos inciensos con efectos somníferos en los herbarios medievales, en los que sus efectos narcóticos se reinterpretaban como analgésicos. El incienso intoxicante de los templos pasa a las iglesias y catedrales, para purificar a los feligreses y evitar la proliferación de enfermedades.

Es muy posible que en ese punto de la historia fuera cuando empezamos a concebir el incienso como un “limpiador espiritual”, lo que ya indica, hasta cierto punto, un cambio dementalidad. A pesar de la utilización primitiva -e innegable- del incienso como facilitador de la cura de las enfermedades del cuerpo y del espíritu, la limpieza energética o espiritual de un recinto mediante incienso nos señala la visión del ser humano vive como un individuo capaz, por su naturaleza, de expulsar lo maligno, que es, al fin y al cabo, lo que no podemos ver o entender. Esta forma de concebir la realidad no es más que el resultado del cambio de orden simbólico que se llevó a cabo durante la Edad Media, y al que todavía hoy estamos sometidos.

En la forma original del incienso encontramos unas premisas que nos remiten indiscutiblemente a la magia y la Brujería, sobre todo en la forma en la que nos relacionamos con la materia, y la forma en la cual que modifica nuestra conducta y la forma en que afecta a la nuestra energía y la de lo que nos rodea. El incienso también tiene parte de alquimia, ya que la fragancia sólida (o semi sólida), creada por la naturaleza y modificada por los humanos, es sublimada y perfeccionada con el espíritu del fuego, y transmutada para asumir el estado etéreo del humo. Así es como esta ofrenda creada por el ser humano en el plano tangible se dirige al Otro Mundo, traspasando nuestros dominios, llegando allí donde nosotros no podemos llegar.

¿Y dónde ha quedado todo esto? ¿Qué ha sido de este proceso transformador, del secreto de su mensaje y de la interactuación del individuo con lo desconocido? En la actualidad a menudo empleamos el incienso de forma informal, desprestigiando las formas en que los perfumes nos cambian y se comunican con lo que no vemos. En una situación como la presente, sólo nos queda la opción de recuperar la esencia de estos procesos, de estas transmutaciones, y hacerlas sagradas de nuevo.

* Para aquellos que estéis interesados, os esperamos en taller de Secretos del Incienso que tendrá lugar en la Jornada de Brujería Tradicional que se celebrará en Barcelona el sábado 3 de marzo de 2018. Más información en este enlace.

Jornada de Bruixeria del Gremi de l’Art (3 de març)

Jornada de Bruixeria

CATALÀ // CASTELLANO:
 
CATALÀ:
 
El dissabte 3 de març celebrem la primera jornada de Bruixeria organitzada pel Gremi de l’Art, on es duran a terme tres xerrades/tallers independents.
 
Aquesta activitat tindrà lloc a Barcelona, i tindrà un preu de 80 euros.
 
Per a apuntar-vos envieu un correu a gremidelart@gmail.com
 
Us recordem que les places són limitades!
 
CONTINGUT:
 
Sub-lunae: introducció al treball oníric, amb Laura Lleonart
 
L’experiència onírica pot ésser tant o més variada que la vigília, i constitueix la porta a uns àmbits del nostre ésser que usualment ens passen inadvertits. L’objectiu d’aquest taller és redefinir i explorar la nostra experiència en els reialmes onírics, així com millorar les manifestacions de la nostra pràctica màgica, tot centrant-nos en la relació amb l’Ombra. En aquest taller aprendrem com afavorir, interpretar i integrar a la pràctica els nostres somnis, a més de crear un talismà que ens ajudi a consolidar aquests objectius.
 
Els secrets de l’encens, amb Occvlta
 
En aquest taller d’índole pràctica ens endinsarem en el complex món de l’encens i les seves aplicacions a la religió i la màgia. Parlarem dels elements que conformen un encens, i les tècniques i objectius que aquest pot tenir. En aquest taller aprendrem a fer un encens personalitzat, i n’obtindrem un exemplar per a cadascú.
 
Contacte amb els esperits aliats, amb Lídia Chalaux
 
En aquest taller concret, aprendrem a preparar-­nos correctament per a la tasca de fer un Vol de l’Esperit i així poder contactar amb els nostres aliats del Món Inferior i del Món Superior. Veurem que hi ha més tipus d’aliats a part dels animals de “poder”, les diferències d’aquests amb la figura del Tótem, i aprendrem a demanar guia i sanació per nosaltres i per d’altres.
 
Us esperem!
 

 
CASTELLANO:
 
El sábado 3 de marzo celebramos la primera jornada de Brujería organizada por el Gremi de l’Art, donde se llevarán a cabo tres charlas/talleres independientes.
 
Esta actividad tendrá lugar en Barcelona, ​​y tendrá un precio de 80 euros.
 
Para apuntaros enviad un mensaje a gremidelart@gmail.com
 
¡Os recordamos que las plazas son limitadas!
 
CONTENIDO:
 
Sub-lunae: introducción al trabajo onírico, con Laura Lleonart
 
La experiencia onírica puede ser tanto o más variada que la vigilia, y constituye una puerta a unos ámbitos de nuestro ser que usualmente pasan inadvertidos. El objetivo de este taller es redefinir y explorar nuestra experiencia en los reinos oníricos, así como mejorar las manifestaciones de nuestra práctica mágica, centrándonos en la relación con la Sombra. En este taller aprenderemos cómo favorecer, interpretar e integrar a la práctica nuestros sueños, además de crear un talismán que nos ayude a consolidar estos objetivos.
 
Los secretos del incienso, con Occvlta
 
En este taller de índole práctica nos adentraremos en el complejo mundo del incienso y sus aplicaciones a la religión y la magia. Hablaremos de los elementos que conforman un incienso, y las técnicas y objetivos que éste implica. También aprenderemos a hacer un incienso personalizado, y obtendremos un ejemplar para cada uno.
 
Contacto con los espíritus aliados, con Lídia Chalaux
 
En este taller aprenderemos a prepararnos correctamente para la tarea de llevar a cabo un Vuelo del Espíritu y así poder contactar con nuestros aliados del Mundo Inferior y del Mundo Superior. Veremos que hay más tipos de aliados a parte de los animales de “poder”, las diferencias de éstos respecto a la figura del Tótem, y aprenderemos a pedir guía y sanación para nosotros y para otros.
 
¡Os esperamos!

La Nit de cap d’Any  – La Nochevieja

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Gravat pertanyent a a col·lecció de Joan Amades

CATALÀ 

Que identifiquem la nit de Sant silvestre com nit de cap d’any és quelcom més modern del què sembla. Fins fa quasi bé 500 anys, la data de cap d’any o any nou depenien en gran part dels governs de cada país, evidenciant, doncs, l’arbitrarietat de la forma en què repartim el temps. Amb tot, des que s’establí el calendari gregorià al 1582, la nit de cap d’any i Sant Silvestre han esdevingut una de sola, i tal com passa amb totes les festes del cicle de nadal, representa a la perfecció l’estranyesa de la data, sempre fora dels límits de la normalitat. Perquè, apart de suposar-nos un canvi de calendari, la nit de Cap d’Any amalgama, com ja és usual a la resta de tradicions de nadal, celebracions noves de caire cristià i celebracions antigues que tenen les seves arrels en un temps sense temps.

Com podem desxifrar dels testimonis històrics, l’última nit de l’any, fos quan fos, era una nit per a honorar el caos i el desordre. És al segle IV dC quan es fa esment de les primeres celebracions catalanes, que posteriorment passarien a formar part de Sant Silvestre. Fou Sant Pacià, bisbe de Barcelona, l’autor d’un opuscle anomenat Cervulus en què es queixava dels estranys rituals duts a terme durant aquella nit, en què la gent es vestia amb banyes i pells de cérvol i celebraven festes que sempre acaben convertint-se en orgies. Aquest curiós precedent, peculiarment semblant a les festes i processons nocturnes de centre-Europa, valida els vestigis pagans de la celebració, i ens recorda els orígens reals de la festa, que, lluny de perdre’s, es mantenen presents. 

 Sovint s’ha donat per vàlid que sant Silvestre fos una relectura del déu pagà Silvà, explicació que serviria perfectament per a donar clausura i lògica al nom de la festa. Però el cert es que Sant Silvestre fa referència al papa Silvestre, que morí el 31 de desembre de 335. No obstant aquesta justificació, a ningú escapa la curiosa associació d’un sant cristià a una festa tan pagana, i menys encara que el sant estigui lligat al món de les bruixes, o fins i tot el fet que aquestes, vistes en la seva vessant més malèfica, tinguin un sant patró.  

 Portadors del caos 

 

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Gravat pertanyent a a col·lecció de Joan Amades

El Saturn romà tan sols és associat de forma tardana al Kronos grec, i en origen és molt més proper a la figura de Janus, divinitat dels llindars, dels principis i dels finals de totes les coses, que dona nom al primer mes de l’any i que, al santoral cristià fou substituït per Sant Pere, custodi de les Claus del cel. El folklorista Joan Amades vincula a Janus la figura de l’home dels nassos, present també a d’altres indrets de la península. Es deia que l’home dels nassos tenia tants nassos com dies tenia l’any, de manera que els nens imaginessin una criatura monstruosa i en ocasions caníbal que baiava de les muntanyes. Tanmateix, com només podia ésser vist el 31 de desembre, tan sols li quedava un nas, i per tant podia ser qualsevol estrany.   

Saturn, en honor de qui se celebraven les Saturnals, és també el déu que ensenya els secrets de l’agricultura a la humanitat i, al mateix temps, és considerat senyor del desgovern. A les Saturnals el vell ordre quedava definitivament dissolt per mitjà de la desaparició de les jerarquies i la inversió de rols d’una banda, i d’altra per les llibertats més o menys salvatges que eren permeses -i serien censurades en qualsevol altre moment de l’any.   

Ja en l’edat Antiga s’escollia un rei de les Saturnals, que tindrà el seu reflex medieval en la figura de l’Abat de Gaudi, el Rei del Carnestoltes, el Senyor del Desgovern i d’altres regents temporals que esdevindran figures essencials en les Festes del Bojos pròpies de l’època. Al nostre territori es conserva registre de la celebració– o inclús reincorporada a la pràctica- de l’elecció d’abats dels bojos i bisbetons, entre persones de condició humil o nens, als quals per un breu període de temps se’ls concedia el poder de tenir tota la comunitat al seu servei. Des de la celebració de Sant Nicolau fins a la Diada dels Innocents es realitzaven als temples i claustres tota mena de representacions paròdiques: misses, sermons, processons… Les tradicions que s’han conservat o recuperat en aquest aspecte, però, són molt més innocents que les seves predecessores de la Edat Mitjana, en les que els participants entraven transvestits i emmascarats a les esglésies, dansant i cantant en formes obscenes, menjant carn sobre l’altar, jugant a daus, embrutant l’edifici, etc.  

Aquest tipus de reis del desgovern, no deixen d’acomplir la funció d’enllaçar la mort i la vida; l’ordre, més que restablir-se, torna a ser creat a partir d’aquest caos original. Dins d’un món sense ordre obtenen una posició de poder, d’autoritat. I així, amb el desgavell controlat que encapçalen, poden retornar un equilibri que se succeirà definitivament a la fi de l’hivern. En el cas de la elecció de l’abat dels bojos, que se celebra a indrets com Rupit, un home és escollit entre totes les persones que s’acaben de casar i és investit com abat, títol que durarà un any complet. Per celebrar-ho, l’escollit dansa sol enmig de la plaça de la vila, per tal d’espantar els mals esperits.   

Aquests regents temporals i simbòlics sovint han estat traslladats al cicle del carnaval per tal de lligar-los millor amb la litúrgia cristiana. Al capdavall, els portadors del caos són sempre, de forma simultània, portadors de la fertilitat i anunciadors de la repetició del cicle que, com la mateixa vida, ve precedida per l’excés i el plaer.    

També per Sant Silvestre es duia a terme la missa del burro, dedicada a tots els ases dels Evangelis, des de la mula de Betlem o l’ase que va dur a la Verge i el nen en la fugida a Egipte, el que muntava Jesús en entrar a Jerusalem, etc. En aquesta missa, un ase de carn i ossos era solemnement entronitzat a l’església i se li dedicava un himne en el que s’imitava el seu bramul. Alguns autors apunten que les celebracions de les Festes de Bojos con la missa del burro (Festum asinorum o asinaria festa), celebrada especialment a França la jornada del 14 de gener, van ésser un intent cristià d’assimilar les mascarades hivernals, que va ser prohibit donada la impossibilitat de mantenir-ho sota control. Es possible que pugui relacionar-se amb la celebració francesa del Llop Verd, pròpia del solstici d’estiu, en la que el llop (en aquesta ocasió un home disfressat) ocupa un lloc destacat a la missa, mentre que els assistents imiten, en un moment determinat de la mateixa, l’udol del llop.   

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Gravat pertanyent a a col·lecció de Joan Amades

En algunes regions de muntanya, l’ase simbolitzava també els esperits de l’Inframón (per tant, eren “mals” esperits) i d’aquí la dita: “Per Sant Silvestre, l’ase per la finestra”. En relació a les misses del gall i del burro, val a dir que així com el gall és una criatura solar, l’ase és un animal estretament vinculat a Saturn. Si el Sol s’associa a l’or, Saturn – el planeta més llunyà- s’associa al plom. En el pensament hermètic Saturn es vincula també a l’etapa nigredo de la Gran Obra alquímica, a la putrefacció que involucra una dissolució en la matèria prima, per a la generació d’una altra superior. Les festes de desembre celebren aquests dos aspectes, usualment polaritzats o seqüenciats, de forma simultània, i és precisament aquesta simultaneïtat la que precisa del “boig” capaç de veure que or i plom no deixen de ser la mateixa cosa.  

Temps de desordre la nit del caos 

Així, la inversió i l’orgia, essent el contrapunt necessari de l’equilibri futur, mai no han deixat de tenir un lloc preeminent en la celebració de cap d’any per molt que hagin volgut ser controlats per part del poder. De fet, se’ns diu que el dia de Sant Silvestre no calia senyar-se, i que, per posar en evidència als pietosos, algunes persones omplien les piques d’aigua amb pigments o carbó, i així, quan se senyessin, s’embrutarien la cara. 

Aquella nit, se celebraven fins fa ben poc els casaments de cap d’any a les valls del Pirineu, núpcies en què, per sorteig, es feien parelles entre tots el solters i vidus del poble. Els homes realitzaven una cercavila sorollosa per buscar les núvies, i els casaments duraven fins la nit de Reis, quan es repartien mútuament regals, i es desfeien de nou. Amb aquesta celebració orgiàstica, més o menys ben controlada per part de l’administració, es perpetuava un món sense llei, i per tant, es podien obeir els desitjos més bojos. 

Però aquest desordre, aquesta absència de llei, tenia, evidentment, una altra funció. Els rituals i balls, que no deixen de ser celebracions extàtiques, també servien com a rituals protectors, com, per exemple, aquelles que tenien lloc a poblats de muntanya on se celebrava la nit ballant en cercles mentre duien escombres de boix grèvol. De fet, a molts pobles era imperatiu fer tota la gatzara possible, penjant-se esquellots al coll i anar corrent per tot el poble i els boscos, i així assegurar-se de foragitar els mals esperits i demanar l’atenció dels favorables. I tot això conclouria en la visió de cap d’any o sant silvestre com nit de bruixes.  

Patró de les bruixes 

Ens trobem doncs, de nou, amb les dues visions tradicionals de la bruixa; en primer lloc com esperit pertanyent a l’Altre Món, membre de la cavalcada nocturna, i en segon lloc, com a individu de naturalesa humana que es mou entre mons, amb capacitats màgiques.  

La bruixa és, per una banda, l’esperit nocturn del qual cal protegir-se. Per a fer-ho, seria necessari espantar-lo o bé apaivagar-lo amb menges i ofrenes, com per exemple a moltes localitats de muntanya, on durant aquella nit es deixava parada una taula amb pa, vi, aigua, i una candela encesa “per a les encantades”. L’endemà, la família es repartia la beguda i el menjar, que s’ingeria en comunió, desitjant-se bona sort per a l’any següent. Aquests “mals” esperits, no són sinó la unió dels ancestres, dels espectres nocturns, dels paladins de la Cacera Salvatge. Esperits potencialment malignes però necessaris, esperits que ajuden a crear l’equilibri entre mons amb la seva presència.  

D’altra banda, la bruixa i el bruixot eren també persones humanes, que convivien dins la comunitat, i durant aquella festa sense ordre ells n’eren agents importants, tal com succeïa amb els regents de la nit. Així, els individus amb capacitats màgiques feien crides locals i duien a terme rituals curatius i protectors, quelcom molt practicat a la Cerdanya i al Vallespir. També les suposades bruixes i bruixots de muntanya es reunien als llocs designats, i allà duien a terme balls i festes en nom del Diable. Evidentment, aquí s’uneix el relat històric dels perseguidors amb la creença originària dels fetillers i bruixes. Aquestes persones, fora de la llei “natural” o religiosa, formaven part durant uns instants del Món Invisible, i n’obtenien llurs secrets.  

I en la nit de totes les nits, ens desfem dins el ball dels espectres, ens confonem amb ells, i tot i que ens espantin i vulguem allunyar-nos-en ràpidament, també sense voler-ho seguim sentint la necessitat de formar part d’aquesta dansa eterna, de tancar finalment el cicle de nadal, de portar l’esperit al límit, i així restaurar l’ordre natural que florirà novament.  


 CASTELLANO: 

La Nochevieja 

El hecho de identificar la noche de San silvestre como Nochevieja es algo más moderno de lo que pueda parecer. Hasta hace casi 500 años, la fecha de fin de año o año nuevo dependía en gran parte de los gobiernos de cada país, evidenciando, pues, la arbitrariedad de la forma en la que repartimos el tiempo. Con todo, desde que se estableció el calendario gregoriano en 1582, Nochevieja y San Silvestre se han convertido en una sola celebración, y tal como ocurre con todas las fiestas del ciclo de navidad, representa a la perfección la extrañeza de una fecha siempre fuera de los límites de la normalidad. Porque, aparte de suponernos un cambio de calendario, Nochevieja amalgama, como ya es usual en el resto de tradiciones navideñas, celebraciones nuevas de tipo cristiano y celebraciones antiguas que tienen sus raíces en un tiempo sin tiempo. 

Como podemos descifrar gracias a los registros históricos, la última noche del año, sea cuando sea, ha sido siempre una noche para honrar el caos y el desorden. Es en el siglo IV dC cuando se hace mención de las primeras celebraciones paganas, que posteriormente pasarían a formar parte de San Silvestre. Fue San Paciano, obispo de Barcelona, el autor de un opúsculo llamado Cervulus en el cual se quejaba de los extraños rituales llevados a cabo durante esa noche, en la que la gente se vestía con cuernos y pieles de venado y celebraban fiestas que siempre acaban convirtiéndose en orgías. Este curioso precedente, peculiarmente parecido a las fiestas y procesiones nocturnas de centro-Europa, valida los vestigios precristianos de la celebración, y nos recuerda los orígenes reales de la fiesta, que, lejos de perderse, se mantienen curiosamente presentes. 

A menudo se ha sobreentendido que San Silvestre fuera una relectura directa del dios pagano Silvano, explicación que serviría perfectamente para dar una sensación de clausura y evolución lógica en el nombre de la fiesta, de un pasado pagano a un presente cristianizado. Pero hay que recordar que San Silvestre hace referencia al papa Silvestre, quien murió el 31 de diciembre de 335. A pesar de esta justificación, a nadie escapa la curiosa asociación de un santo cristiano a una fiesta tan pagana, y menos aún que el santo esté ligado al mundo de las brujas, o incluso el hecho de que éstas, vistas en su vertiente más maléfica, tengan un santo patrón.  

Portadores del caos 

El Saturno romano es sólo tardíamente asociado al Kronos griego, y en origen está mucho más cerca de la figura de Jano, divinidad de los umbrales, de los principios y los finales de todas las cosas, que da nombre al primer mes del año y que en el santoral cristiano fue sustituido por San Pedro, custodia de las llaves del cielo. El folklorista Joan Amades vincula a Jano la figura de l’home dels nassos (el hombre de las narices), presente también en otros lugares de la península.  Se decía que el hombre de las narices tenía tantas narices como días tenía el año, de forma que los niños imaginaran una criatura monstruosa y en ocasiones caníbal que descendía de las montañas. Aunque sólo podía ser visto el 31 de diciembre, así que, al quedarle sólo una nariz, podía ser cualquiera.  

Saturno, en cuyo honor se celebraban las Saturnalia romanas, es también el dios que enseña los secretos de la agricultura a la humanidad y, al mismo tiempo, es considerado señor del desgobierno. Durante las Saturnales el viejo orden quedaba definitivamente disuelto por medio, por un lado, de la desaparición de jerarquías y la inversión de roles y, por otro, de las libertades más o menos salvajes que eran permitidas -y serian censuradas en cualquier otro momento del año-.   

Ya en la antigüedad se escogía un rey de las Saturnalias, que tendrá su reflejo medieval en la figura del Abad del Júbilo, el Rey del Carnaval, el Señor del Desgobierno y otros regentes temporales que devendrán figuras esenciales en las Fiesta de los Locos propias de la época. En nuestro territorio se conserva la celebración, hasta época reciente – o incluso reincorporadas a la práctica- de la elección de abats dels bojos (obispos de los locos) y bisbetons (obispillos) entre personas de condición humilde o niños, a los que por un breve periodo de tiempo se les concedía el poder de tener a toda la comunidad su servicio. Desde la celebración de San Nicolás al Día de los Inocentes se realizaban en los templos y claustros todo tipo de representaciones paródicas; misas, sermones, procesiones, etc. Las tradiciones que se han conservado o recuperado en este aspecto, sin embargo, son mucho más inocentes que sus predecesoras de la Edad Media, en las que los participantes entraban travestidos y enmascarados danzando y cantando en formas obscenas, comiendo carne sobre el altar, jugando a dados, ensuciando la iglesia, etc.  

Este tipo de reyes del desgobierno, no dejan de cumplir la función de enlazar la muerte y la vida; el orden, más que restablecerse, vuelve a ser creado a partir de ese caos original. Dentro de un mundo sin orden ellos obtienen un cargo de poder, de autoridad. Y así, con el desbarajuste controlado que encabezan, pueden restablecer el equilibrio que se sucederá definitivamente a partir del fin del invierno. En el caso de la elección de l’abat dels bojos, que se celebra en lugares como Rupit, un hombre es elegido entre todas las personas recién casadas, y es investido como abad, título que durará un año entero, y para celebrarlo emprende un baile solo en medio de la plaza del pueblo, ahuyentando a los malos espíritus. 

Estos regentes temporales y simbólicos a menudo han sido trasladados al ciclo de carnaval, para poder ligarlo mejor con la liturgia cristiana. Al fin y al cabo, los portadores del caos siempre son, simultáneamente, portadores de fertilidad y anunciadores de la repetición eterna del ciclo, que, como la vida misma, va precedida por el exceso y el placer. 

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Asno entronizado

También por San Silvestre en nuestro territorio tenía lugar la misa del asno, dedicada a todos los asnos de los Evangelios, desde la mula de Belén o el asno que llevó a la Virgen y el niño en la huida a Egipto, el que montaba Jesús al entrar en Jerusalén, etc. En esta misa, un burro de carne y hueso era solemnemente entronizado en la iglesia y se le dedicaba un himno en el que se imitaba su bramido. Algunos autores apuntan que las celebraciones de las fiestas de locos, así como la misma del asno (Festum Asinorum o asinaria festa), celebrada especialmente en Francia la jornada del 14 de enero, fueron un intento cristiano de asimilar las mascaradas hibernales, que terminó siendo prohibido dada la imposibilidad de mantenerlo controlado. Es posible que pueda relacionarse con la celebración francesa del Lobo Verde, propia del solsticio de verano, en la que el lobo (en esta ocasión un hombre disfrazado) ocupa un lugar destacado en la misa, mientras que los asistentes, en un momento determinado de la misma, imitan el aullido del lobo. 

En algunas regiones de montaña, el burro simbolizaba también los espíritus del Inframundo (por lo tanto, “malos” espíritus) y de ahí que se dijera: por san silvestre se saca el asno por la ventana. En relación con las misas del gallo y del burro, cabe decir que, así como el gallo es una criatura solar, el asno es un animal estrechamente relacionado con Saturno. Si el sol se asocia al oro, Saturno – el planeta más lejano- al plomo. En el pensamiento hermético Saturno se asocia también a la etapa nigredo de la Gran Obra alquímica, a la putrefacción que involucra una disolución en la materia prima, para la generación de otra superior. Las fiestas de diciembre celebran estos dos aspectos, usualmente polarizados o secuenciados, de forma simultánea, y es precisamente esta simultaneidad la que precisa del “loco” capaz de ver que oro y plomo no dejan de ser una y la misma cosa. 

Tiempo de desorden y la noche del caos 

Así, la inversión y la orgía, siendo el contrapunto necesario del equilibrio futuro, nunca han dejado de tener un lugar preeminente en la celebración de fin de año por mucho que hayan querido ser sometidos por el poder. De hecho, se nos dice que el día de San Silvestre no había que santiguarse, y que, para poner en evidencia a los piadosos, algunas personas llenaban las pilas de agua con pigmentos o carbón, y así, cuando se santiguaba, se ensuciarían la cara. 

Durante esa noche, se celebraban hasta hace poco las bodas de fin de año en los valles del Pirineo, bodas en las que, por sorteo, se hacían parejas entre todos los solteros y viudos del pueblo. Los hombres realizaban un pasacalles ruidoso para buscar las novias, y las bodas duraban hasta la noche de Reyes, cuando se repartían mutuamente regalos, y se deshacían de nuevo. Con esta celebración orgiástica, más o menos bien controlada por parte de la administración, se perpetuaba un mundo sin ley, y por tanto, se podían obedecer los deseos más locos. 

Pero este desorden, esta ausencia de ley, tenía, evidentemente, otra función. Los rituales y bailes, que no dejan de ser celebraciones extáticas, también servían como rituales protectores, como, por ejemplo, las que tenían lugar en poblados de montaña donde se celebraba la noche bailando en círculos mientras llevaban escobas de acebo. De hecho, en muchos pueblos era imperativo hacer toda la algazara posible, colgándose cencerros al cuello y corriendo por todo el pueblo y los bosques, y así asegurarse de ahuyentar los malos espíritus y pedir la atención de los favorables. Y todo esto concluiría en la visión de fin de año o san silvestre como noche de brujas. 

Patrón de las brujas 

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Grabado representando a un brujo, perteneciente a la colección de Joan Amades

Hallamos pues, de nuevo, las dos visiones tradicionales de la bruja; en primer lugar como espíritu perteneciente al Otro Mundo, miembro de la cabalgata nocturna, y en segundo lugar, como individuo de naturaleza humana que se mueve entre mundos, poseedor/a de capacidades mágicas. 

La bruja es, por un lado, el espíritu nocturno del que hay que protegerse. Para hacerlo, es necesario asustarle o bien apaciguarlo con alimentos y ofrendas, como por ejemplo en muchas localidades de montaña, donde durante esa noche se preparaba una mesa con pan, vino, agua, y una candela encendida “para las encantadas”. Al día siguiente, la familia se repartía la bebida y la comida, que se ingería en comunión, deseándose buena suerte para el año siguiente. Estos “malos” espíritus, no son sino la unión de los ancestros, los espectros nocturnos, los paladines de la Cacería Salvaje. Espíritus no originalmente malignos, aunque lo pudieran ser potencialmente, pero necesarios también, pues ayudan a crear el equilibrio entre mundos con su presencia. 

Por otra parte, la bruja y el brujo eran también seres de naturaleza humana, que convivían dentro de la comunidad, y durante aquella fiesta sin orden ellos eran agentes importantes, tal como sucedía con los regentes nocturnos. Así, los individuos con capacidades mágicas hacían llamadas locales y llevaban a cabo rituales curativos y protectores, algo muy practicado en la Cerdanya y el Vallespir. También las supuestas brujas y brujos de montaña se reunían en los lugares designados, y allí llevaban a cabo bailes y fiestas en nombre del Diablo. Evidentemente, aquí se une el relato histórico de los perseguidores con la creencia originaria de los hechiceros y brujas. Estas personas, fuera de la ley “natural” o religiosa, formaban parte durante unos instantes del Mundo Invisible, y obtenían sus secretos. 

En la noche de todas las noches, nos deshacemos en el baile de los espectros, nos confundimos con ellos, y aunque nos asusten y queramos alejarnos de ellos lo más rápidamente posible, también, sin quererlo, seguimos sintiendo la necesidad de formar parte de su danza, de cerrar finalmente el ciclo de navidad, de llevar el espíritu al límite, y así restaurar el orden natural que florecerá nuevamente. 

 

Bibliografía:  

Amades, Joan. Costumari Català. Volum I. 

Chevalier, J., Gheerbrant, A. Diccionario de Símbolos, Herder, 2003. 

Lévi-Strauss, C. Todos somos caníbales, Fondo de Cultura Económica, 2014. 

Soler i Amigó, Joan. Nadal Català, Pòrtic, 2001. 

Rodríguez, Pepe. Ritos y Tradiciones de la Navidad, Ediciones B, 2010.

 

Jornada per la Recerca de la Bruixeria a les Terres de Lleida i al Pirineu

CATALÀ:

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Grup de participants de la taula rodona i entitats que van fer possible la jornada

Aquest passat dimarts 21 de novembre es va celebrar a l’Ecomuseu d’Esterri d’Àneu una jornada en torn de la Recerca sobre Bruixeria que s’està duent a terme al Pirineu i les terres de Lleida que culminarà en una exposició comissionada i liderada per l’historiador Pau Castell, que s’estrenarà l’últim cap de setmana de febrer de 2018.

Durant el matí vam assistir a les xerrades de Pau Castell, que va presentar l’estat de la qüestió de la Bruixeria al Pallars i les terres de Lleida, el fil conductor de la futura exposició, centrant-se en les peculiaritats de la cacera al territori del Pirineu, i de la importància que la fama popular i el record de la comunitat van mantenir fins mitjan de segle XX. Seguidament, Josefina Roma ha parlat del valor de la tradició oral i el llegendari en el paper de la recerca sobre bruixeria, i l’aproximació curosa que cal dur a terme per a obtenir coneixements i conceptes oblidats, i de la necessitat de otorgar-li un valor antropològic que ens ajudi a interpretar la totalitat del fenomen.

Ángel Gari ha fet una valuosa aportació sobre el fenomen de la bruixeria en un marc pirenenc, ha parlat sobre les formes de protecció en la casa aragonesa, i ha parlat de l’ecologia d’allò sagrat (ecología de lo sagrado), teoria segons la qual alguns indrets són llegits seguint dues interpretacions, obeïnt als dos paradigmes reinants abans i després de la consolidació del paganisme. Núria Morelló, antropòloga, ha parlat del seu treball de camp a les terres de Lleida, dut a terme a partir de la recuperació de la memòria oral, i de les seves conclusions. Ha parlat també de la existència de nexes entre màgia, fetilleria, i teoria de gènere. Ramona Violant, etnòloga i filla del també etnòleg Ramón Violant i Simorra, va donar la seva visió del paper de la cultura popular i la memòria oral en l’àmbit del Pirineu.

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Debat moderat per Pau Castell

Finalment, el museu ha celebrat un debat/taula rodona amb participants de la recerca que va fer possible l’exposició, i que amablement s’ha avingut a incloure el Gremi de l’Art dins el cercle de debat. En aquesta ocasió, hem aprofitat la oportunitat per a reivindicar el paper de la fetilleria i la màgia popular com importants testimonis immaterials de patrimoni, que han ajudat a preservar una visió del món que està en vies de desaparèixer.

Tanmateix, s’ha parlat dels problemes que trobem els historiadors i investigadors respecte la metodologia per a recuperar la memòria oral sobre bruixeria: la forma d’aproximar-se als testimonis, la progressiva desaparició del món rural, etc. Tot això ens ha fet arribar a la conclusió que, ara sí, és moment de posar-nos a conservar activament els pocs testimonis del passat que queden, i que la fetilleria i la màgia, la rondallística, la superstició i creences, són una via molt valuosa de recuperació.


CASTELLANO:

Este pasado martes 21 de noviembre se celebró en el Ecomuseo de Esterri d’Àneu una jornada en turno de la Investigación sobre Brujería que se está llevando a cabo en el Pirineo y las tierras de Lleida que culminará en una exposición comisionada y liderada por el historiador Pau Castell, que se estrenará el último fin de semana de febrero de 2018.

Durante la mañana asistimos a las charlas de Pau Castell, que presentó el estado de la cuestión de la Brujería en el Pallars y las tierras de Lleida, el hilo conductor de la futura exposición, centrándose en las peculiaridades de la cacería al territorio del Pirineo, y de la importancia que la fama popular y el recuerdo de la comunidad mantuvieron hasta mediados de siglo XX. Seguidamente, Josefina Roma ha hablado del valor de la tradición oral y el legendario en el papel de la investigación sobre brujería, y la aproximación cuidadosa que hay que llevar a cabo para obtener conocimientos y conceptos olvidados, y de la necesidad de otorgarle un valor antropológico que nos ayude a interpretar la totalidad del fenómeno.

Ángel Gari ha hecho una valiosa aportación sobre el fenómeno de la brujería en un marco pirenaico, ha hablado sobre las formas de protección en la casa aragonesa, y ha hablado de la ecología de lo sagrado, teoría según la que algunos lugares son leídos siguiendo dos interpretaciones, obedeciendo a los dos paradigmas reinantes antes y después de la consolidación del cristianismo. Núria Morelló, antropóloga, ha hablado de su trabajo de campo en las tierras de Lleida, llevado a cabo a partir de la recuperación de la memoria oral, y de sus conclusiones. Ha hablado también de la existencia de nexos entre magia, hechicería, y teoría de género. Ramona Violant, etnóloga e hija del también etnólogo Ramón Violant i Simorra, dio su visión sobre el papel de la cultura popular y la memoria oral en el ámbito pirenaico.

Finalmente, el museo ha celebrado un debate / tabla redonda con participantes de la investigación que hizo posible la exposición, y que amablemente se prestó a incluir el Gremi de l’Art dentro del círculo de debate. En esta ocasión, hemos aprovechado la oportunidad para reivindicar el papel de la hechicería y la magia popular como importantes vestigios de patrimonio inmaterial, que han ayudado a preservar una visión del mundo que está en vías de desaparecer.

Se ha hablado también de los problemas que encontramos los historiadores e investigadores respecto la metodología para recuperar la memoria oral sobre brujería: la forma de aproximarse a los testigos, la progresiva desaparición del mundo rural, etc. Todo esto nos ha hecho llegar a la conclusión de que, ahora sí, es momento de ponernos a conservar activamente los pocos testimonios del pasado que quedan, y que la hechicería y la magia, los cuentos, la superstición y creencias, son una vía muy valiosa de recuperación.

La Bruixa i la Revolta: la Bruixa com representació de la Resistència

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“Inquisition” de Nicolay Bessonov, 1992.

En moments tan convulsos com aquest que estem vivint, mirem enrere per a buscar consell, i rescatem antigues imatges de valor i perseverança. Gran part de la societat identifica la Bruixa amb un ésser perseguit i damnat pels estaments del poder. De fet, no és pas estrany veure circulant samarretes i eslògans que resen “som les nétes de les bruixes que no vau poder cremar”. Però, és això cert? És la resistència el lloc que pertoca a la Bruixa? És la Bruixa un estendard vàlid per a representar als oprimits? 

La major part de vegades en què als mitjans i als canals de difusió d’àmbit general es parla de la Bruixeria des d’un punt de vista antropològic o històric, sovint tot sembla fer referència al fenomen de la Cacera: el públic general ha après, o se l’ha educat, a identificar la Bruixeria amb la persecució sistemàtica d’individus (majoritàriament dones de classe social humil) que va tenir lloc a l’Europa de finals de l’Edat Mitjana i principis de l’Edat Moderna. Això ha creat en les ments del públic general una imatge despullada de tot misticisme i màgia: la bruixa que se’ns presenta als museus i a les fires, a les recreacions, i al discurs social actual, sembla ignorar molt sovint l’origen del concepte, la construcció prèvia del relat, i la influència posterior que aquest fet traumàtic han tingut en el nostre imaginari.  

Les bruixes s’equiparen, automàticament, a aquelles persones perseguides injustament pel poder o l’església, identificant-les amb caps de turc en moments crítics, persones qui han esdevingut la víctima expiatòria dels pecats i les tensions socials. Però aquesta imatge de la Bruixa és sesgada, parcial, incerta: la Bruixa i el bruixot (finalment, la Bruixeria) són més que la víctima, són més que l’esser perseguit, i aquesta insistència només fa que esborrar la immensa riquesa de la nostra cultura i saviesa popular.  

La Bruixeria, com sovint hem dit als nostres articles, és un constructe complex (que se’ns fa inabastable en alguns casos), però sabem que aquest troba els seus orígens en la mateixa humanitat. És una necessitat inherent de l’ésser humà el creure en la màgia, i és una necessitat humana comptar amb persones que poden crear i destruir vincles amb allò desconegut. La bruixeria és també, si fem una ullada a la seva etimologia, reflex d’una creença en allò desconegut/prohibit, un reflex de les pors i temors que porta la natura descarnada, el record atàvic d’un contacte sense intermediaris entre el món quotidià i el món ocult. La bruixeria és la capacitat d’alguns individus de transgredir fronteres, administrar la vida i la mort, aprendre els secrets de l’inefable i conèixer-los i comprendre’ls amb tota la seva força.  

Però és en el canvi de paradigma social a què assistirem a finals de l’edat mitjana, quan l’invisible, el secret dels misteris de l’existència, la capacitat d’experimentar la vida en el seu misticisme, fou deixat de banda per passar al racionalisme brutal i mermador. La bruixa és despullada de tota la seva càrrega simbòlica, mitològica, de tot el coneixement contingut en els mites i llegendes del nostre territori. I és aquesta una visió, desengelada, trista, i seca de la Bruixa la que hem heretat avui. L’altra és aquella visió infantil·litzada, que es correspon també amb la forma en què concebem la natura, la Vida i la Mort, la Màgia. La bruixa dels contes és una simple caricatura de les energies que un cop poblaren, (i poblen), la nostra terra. 

Sovint donem la culpa a la pressió clerical, la persecució religiosa, els teòlegs i demonòlegs que es regalaven escrivint mètodes de tortura i feien valer la paraula de déu per sobre de totes les coses. Evidentment, el catolicisme va fer mans i mànigues per a eradicar antigues costums paganes, vestigis de cultes mistèrics, i algunes visions màgiques de l’existència. Ara bé, cal dir que fou el racionalisme i els mètodes “científics” que sorgiren posteriorment els que malmeteren profundament la visió de la bruixeria, de la mística, de la espiritualitat. Encara avui dia estem pagant per això: hem sigut desposseïts de la nostra capacitat per obrir-nos a tota opció possible, la nostra capacitat d’experimentar i creure en allò que veiem i considerar-ho real ha sigut minvada violentament pel positivisme.  

Durant la cacera es van matar persones innocents, d’això no hi ha dubte. El poder sempre fa tot el possible per perpetuar sistemes de por i no-actuació socials, adormint-nos amb crisis aparentment més grosses i perilloses. Però, vol dir això que no hi havia bruixes de veritat? Que no hi va haver individus que sortien del seu cos a les nits, i anaven a llocs del somni? Que no va haver persones que coneixien misteris de l’existència, que podien parlar amb esperits? Que no hi havia éssers nocturns que podien malmetre collites i que cercaven les ànimes indefenses? Que no hi havia entitats fantasmals que corrien pels camins? Negar tot això taxativament dóna com a resultat la situació actual: un escepticisme desolador, la incapacitat de re-entendre el passat tal i com es pensava. 

Ara bé, com podem recuperar la visió original de la bruixa? De fet, podem? La única forma possible és aprenent moltes de les coses que s’han perdut, i oblidant també, allò que ens impossibilita comprendre-les. Cal que destruïm la capacitat de negar categòricament tot allò que no entenem amb la raó, i refugiar-nos una mica de la seva llum cegadora. Potser la Bruixa no hauria de ser vista tant com una víctima sinó com la pulsió del botxí que actua en nom de l’Invisible, potser així podríem copsar tot el seu poder, qui va ser, i qui és encara avui.  

 


CASTELLANO

La Bruja y la Revuelta: la Bruja como representación de la Resistencia

En momentos tan convulsos como este que estamos viviendo, miramos atrás para buscar consejo, y rescatamos antiguos ejemplos de valor y perseverancia. Gran parte de la sociedad identifica la Bruja con un ser perseguido y condenado por los estamentos del poder. De hecho, no es raro ver circulando camisetas y eslóganes que rezan “somos las nietas de las brujas que no pudisteis quemar”. Pero, ¿es esto cierto? ¿Es la resistencia el lugar que corresponde a la Bruja? ¿Es la Bruja un estandarte válido para representar a los oprimidos?

La mayoría de las veces en que los medios y los canales de difusión de ámbito general hablan de la Brujería desde un punto de vista antropológico o histórico, a menudo todo parece hacer referencia al fenómeno de la Caza: el público general ha aprendido, o se lo ha educado, para identificar la Brujería con la persecución sistemática de individuos (mayoritariamente mujeres de clase social humilde) que tuvo lugar en la Europa de finales de la Edad Media y principios de la Edad Moderna. Esto ha creado en las mentes del público general una imagen despojada de todo misticismo y magia: la bruja que se nos presenta en los museos y en las ferias, en las recreaciones, y en el discurso social actual, parece ignorar muy a menudo el origen del concepto, la construcción previa del relato, y la influencia posterior que este hecho traumático han tenido en nuestro imaginario.

Las brujas se equiparan, automáticamente, a aquellas personas perseguidas injustamente por el poder o la iglesia, identificándolas con cabezas de turco en momentos críticos, personas que han convertido la víctima expiatoria de los pecados y las tensiones sociales. Pero esta imagen de la Bruja es sesgada, parcial, incierta: la Bruja y el brujo (finalmente, la Brujería) son algo más que la víctima, son más que el ser perseguido, y esta insistencia sólo hace que borrar la inmensa riqueza de la nuestra cultura y sabiduría popular.

La Brujería, como a menudo hemos dicho a nuestros artículos, es un constructo complejo (que se nos hace inalcanzable en algunos casos), pero sabemos que este tiene sus orígenes en la misma humanidad. Es una necesidad inherente del ser humano el creer en la magia, y es una necesidad humana contar con personas que pueden crear y destruir vínculos con lo desconocido. La brujería es también, si echamos un vistazo a su etimología, reflejo de una creencia en lo desconocido / prohibido, un reflejo de los miedos y temores que lleva la naturaleza descarnada, el recuerdo atávico de un contacto sin intermediarios entre el mundo cotidiano y el mundo oculto. La brujería se manifiesta en la capacidad de algunos individuos de transgredir fronteras, administrar la vida y la muerte, aprender los secretos de lo inefable y conocerlos y comprenderlos con toda su fuerza.

Pero es en el cambio de paradigma social al que asistiremos a finales de la Edad Media, cuando el invisible, el secreto de los misterios de la existencia, la capacidad de experimentar la vida en su misticismo, fue dejado de lado por pasar al racionalismo brutal y mermador. La bruja es despojada de toda su carga simbólica, mitológica, de todo el conocimiento contenido en los mitos y leyendas de nuestro territorio. Y es ésta una visión triste y seca de la Bruja la que hemos heredado hoy. La otra es aquella visión infantilizada, que se corresponde también con la forma en que concebimos la naturaleza, la Vida y la Muerte, la Magia. La bruja de los cuentos es una simple caricatura de las energías que una vez poblaron, (y pueblan), nuestra tierra.

A menudo damos la culpa a la presión clerical, la persecución religiosa, los teólogos y demonòlegs que se regalaban escribiendo métodos de tortura y hacían valer la palabra de dios por encima de todas las cosas. Evidentemente, el catolicismo hizo lo imposible para erradicar antiguas costumbres paganas, vestigios de cultos mistéricos, y algunas visiones mágicas de la existencia. Ahora bien, hay que decir que fue el racionalismo y los métodos “científicos” que surgieron posteriormente los que destruyeron profundamente la visión de la brujería, de la mística, de la espiritualidad. Aún hoy en día estamos pagando por ello: hemos sido despojados de nuestra capacidad para abrirnos a toda opción posible, nuestra capacidad de experimentar y creer en lo que vemos y considerarlo real ha sido mermada violentamente por el positivismo.

Durante la cacería se mataron personas inocentes, de eso no hay duda. El poder siempre hace todo lo posible para perpetuar sistemas de miedo y no-actuación sociales, durmiéndose con crisis aparentemente más grandes y peligrosas. Pero, quiere decir esto que no había brujas de verdad? ¿Acaso no hubo individuos que salían de su cuerpo por las noches, e iban a lugares del sueño? ¿Acaso no hubo personas que conocían misterios de la existencia, que podían hablar con espíritus? ¿Acaso no había seres nocturnos que podían dañar cosechas y que buscaban las almas indefensas? ¿Acaso no había entidades fantasmales que corrían por los caminos? Negar todo ello taxativamente da como resultado la situación actual: un escepticismo desolador, la incapacidad de re-entender el pasado tal y como se pensaba.

Ahora bien, ¿cómo podemos recuperar la visión original de la bruja? De hecho, ¿podemos? La única forma posible es aprendiendo muchas de las cosas que se han perdido, y olvidando también, lo que nos imposibilita comprenderlas. Hay que destruir la capacidad de negar categóricamente todo lo que no entendemos con la razón, y refugiarse un poco de su luz cegadora. Quizás la Bruja no debería ser vista tanto como una víctima sino como la pulsión del verdugo que actúa en nombre del Invisible, tal vez así podríamos captar todo su poder, quien fue, y quien es todavía hoy.

 

 

L’origen de la paraula ‘bruixa’ / El origen de la palabra ‘bruja’ / The origins of the word ‘bruixa’ (witch)

CATALÀ

L’origen de la paraula bruixa

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Lo Stregozzo, de Marcantonio Raimondi i Agostino Veneziano, 1530

La paraula bruixa (en francès brouxe, en castellà bruja, gallec i portuguès broxa o bruxa) és un dels mots més peculiars i curiosos de les llengües que es parlen al territori. La seva etimologia, avui dia encara molt discutida, sovint és presa com quelcom ric i misteriós. Però el que realment ens resulta interessant és l’ús originari que se’n fa, el context on sorgeix, i l’ordre simbòlic que desencadena. En aquesta ocasió veurem com la conformació del concepte de bruixeria, i la seva paraula arrel, bruixa, tenen un lloc i data de naixement, que podríem situar sense dubte a la zona pirenaica, i que la seva conformació farà possible la posterior cacera tardomedieval.

Si volguéssim parar atenció a l’etimologia, caldria que mantinguéssim el cap clar en tot moment, donat les diferències que sorgeixen en les opinions dels experts. Una de les possibles explicacions etimològiques és la de l’arrel gal·la *brixta, un terme que podria venir a significar ‘fetilleria’ (Castell, p.171). Els mateixos autors que proposen aquesta explicació exposen que aquest terme podria provenir de l’indoeuropeu *bhrgh-tu- , un terme reconstruït que voldria dir ‘fetilleria, encanteri’, potser lligat a una possible deessa menor del panteó gal del sud de França anomenada Brixtia Anderon, que vindria a significar ‘la fetilleria dels inferns’, o ‘la fetilleria de les joves’ (Fries, p.60). D’altres autors afirmarien que bruixa podria venir del cèltic *uroika ‘bruc’(Castell, p.171), cosa que coincidiria amb l’evolució de la paraula gal·loromana bruscus ‘cèrcol’, i bruscia ‘bruc’, indicant doncs que la bruixa seria aquella persona que ‘recull bruc’ o ‘que es recull entre el bruc’ (Castell, p.171). Aquest punt de vista ens remet poderosament a les tendències actuals de bruixeria tradicional que i els estudis actuals, donat que el cèrcol o el bruc seria un símbol de la frontera que el bruixot i la bruixa poden creuar (conscientment o no) i que separa el món visible de l’invisible. Finalment, també es parla de la possibilitat de partir del xx galàpet, gripau. Ara bé, totes aquestes explicacions sovint esdevenen innecessàriament complexes, i perden força en front la interessant aparició del mot en suport escrit, en la literatura legal i eclesiàstica.

La primera ocasió en que apareix la paraula bruxa no és, com sovint s’afirma, a les Ordinaciones y Paramientos de Barbastro d’Aragó del segle XIV, sinó que apareix en el territori català, en un compendi lèxic de 1257 anomenat Vocabulista in arabico escrit per Ramon Martí, un frare dominic català. En aquest recull el terme bruxa es tradueix a l’àrab de tres formes,: habîba ‘amant’, qarîna o kabûs, termes que podríem traduir com éssers malèfics nocturns que rapten nens (Castell, p.172). Podríem argüir sense por d’equivocar-nos, que el gènere originari del mot s’aplicava a éssers femenins, una continuïtat del concepte de les làmies (remetent-nos a les laminak basques) o strigae, éssers vampiritzants, personificacions del malson que formen part de la comitiva nocturna, o que la haurien liderat en el passat, com ja apareixen en el Canon Episcopi de 906:

Cal afegir, a més, que certes dones criminals, pervertides pel Diable, seduïdes per les il·lusions i els fantasmes o dimonis, creuen i professen que durant les nits, amb Diana, deessa dels pagans i innombrable multitud de dones, cavalquen sobre certes bèsties i travessen els espais a la calma nocturna, obeint a les seves ordres com a les d’una mestressa absoluta.

Posteriorment, el mot no triga en enriquir-se amb altres explicacions, cosa que queda perfectament reflectida al Torcimany de Lluís d’Aversó, escrit el segle XIV, en què trobem dues entrades explicant el mot bruxa: una indica ‘per la fantasme’, fent referència al ésser similar a la làmia, i l’altre ‘per lo bruxar’, indicant l’acte de màgia o fetilleria. (Castell p.172). aquesta doble accepció integra ja l’acte de fetilleria o de màgia que només persones de carn i os poden dur a terme, però que estan essent assimilades per la natura de la paraula. L’ús del mot s’expandí al territori francès, i en alguns processos judicial s’empra com a sinònim de sorcière (l’equivalent de fetillera) al 1393 (Vastin, p.10). Tot i això, aquesta posterioritat no es pot entendre com a senyal inequívoca de l’origen català del terme (que podria ser gairebé segur), sinó que l’aparició en textos no catalans és, únicament, posterior.

Tot això culminaria en les primeres legislacions civils contra la bruixeria, que neixen a les Valls d’Àneu el 1424, on l’ésser maligne i nocturn esdevé una persona de la comunitat, que a més, es relaciona amb el Diable (demonolatria) per a poder obtenir el poder de fer malvestats (fetilleria malèfica i metzineria). La bruixa neix i ha assolit la seva forma més característica, una forma rica que apel·larà a diversos nivells subtils de la realitat, de la comunitat, i del món que no podem veure; i que, fins avui, encara pot suscitar significats diversos depenent de cadascú de nosaltres.

Bibliografia:

Pau Castell, ‘The Mythical Components of the Iberian Witch’ (disponible online)

Jan Fries, Cauldron of the Gods: A Manual of Celtic Magick, Mandrake of Oxford, 2003.

Vastin, Lespy. Les Sorcières dans le Béarn:1393-1672, 1875.

 


CASTELLANO:

El origen de la palabra bruja

La palabra catalana bruixa (en francés brouxe, en castellano bruja, y en gallego y portugués broxa o bruxa) es una de las palabras más peculiares y curiosos de las lenguas que se hablan en el territorio. Su etimología, hoy en día todavía muy discutida, a menudo es tomada como algo rico y misterioso. Pero lo que realmente nos resulta interesante es el uso primigenio que se hace, el contexto donde surge, y el orden simbólico que desencadena. En esta ocasión veremos como la conformación del concepto de brujería, y su palabra raíz, bruja, tienen un lugar y fecha de nacimiento, que podríamos situar sin duda en la zona pirenaica (Castell, p.171), y que su conformación haría posible la posterior caza tardomedieval.

Si quisiéramos prestar atención a la etimología, sería necesario que mantuviéramos la cabeza clara en todo momento, dado las diferencias que hay en las opiniones de los expertos. Una de las posibles explicaciones etimológicas es la de la raíz gala * brixta, un término que podría venir a significar ‘hechicería’ (Castell, p.171). Los mismos autores que proponen esta explicación exponen que este término podría provenir del indoeuropeo * bhrgh-ti-, un término reconstruido que querría decir ‘hechicería, hechizo’, quizás ligado a una posible diosa menor del panteón galo del sur de Francia llamada Brixtia Anderon, que vendría a significar ‘la hechicería de los infiernos’, o ‘la hechicería de las jóvenes’ (Fries, p.60). Otros autores afirmarían que bruja podría venir del celta *uroika ‘brezo’, lo que coincidiría con la evolución de la palabra galorromana bruscus ‘cerco’, y bruscia ‘brezo’, indicando pues que la bruja sería aquella persona que ‘recoge brezo’ o ‘que se recoge entre el brezo’ (Castell, p.171). Este punto de vista nos remite poderosamente a las tendencias actuales de brujería tradicional que y los estudios actuales, dado que el aro o el brezo sería un símbolo de la frontera que el brujo y la bruja pueden cruzar (conscientemente o no) y que separa el mundo visible del invisible. Todas estas explicaciones a menudo se convierten innecesariamente complejas, y pierden fuerza frente a la interesante aparición de la palabra en soporte escrito, en la literatura legal y eclesiástica.

La primera ocasión en que aparece la palabra bruja no es, como a menudo se afirma, en Las Ordenanzas y Paramientos de Barbastro de Aragón del siglo XIV, sino en el territorio catalán, en un compendio léxico de 1257 llamado Vocabulista in Arabico escrito por Ramon Martí, un fraile dominico catalán. En esta recopilación el término bruja se traduce al árabe de tres formas: Habib ‘amante’, y Qarîna o Kabus, términos que podríamos traducir como seres maléficos nocturnos que raptan niños (Castell, p.172). Podríamos argüir sin temor a equivocarnos, que el género originario de la palabra se aplicaba a seres femeninos, una continuidad del concepto de las lamias (remitiéndonos a las laminak vascas) o strigae, seres vampirizantes, personificaciones de la pesadilla que forman parte de la comitiva nocturna, o que la habrían liderado en el pasado, como ya aparecen en el Canon Episcopi de 906:

Hay que añadir, además, que ciertas mujeres criminales, pervertidas por el Diablo, seducidas por las ilusiones los fantasmas o demonios demonio, creen profesan que durante las noches, con Diana, diosa de los paganos e innumerable multitud de mujeres, cabalgan sobre ciertas bestias atraviesan los espacios en la calma nocturna, obedeciendo a sus órdenes como a las de una dueña absoluta.

Posteriormente, la palabra no tarda en enriquecerse con otras explicaciones, lo que queda perfectamente reflejada en Torcimany de Lluís de Aversó, escrito en el siglo XIV, en el que encontramos dos entradas explicando la palabra bruja: una indica ‘per la fantasme’, haciendo referencia al ser similar a la lamia, y el otro ‘per lo bruxar’, indicando el acto de magia o hechicería. (Castell, p.172). esta doble acepción integra ya el acto de hechicería o de magia que sólo personas de carne y hueso pueden llevar a cabo, pero que están siendo asimiladas por la naturaleza de la palabra. El uso de la palabra se expandió en el territorio francés, y en algunos procesos judicial se emplea como sinónimo de sorcière (el equivalente de hechicera) en 1393 (Vastin, p.10). Sin embargo, esta posterioridad no se puede entender como señal inequívoca de el origen catalán del término (que podría ser casi seguro), sino que la aparición en textos no catalanes es, únicamente, posterior.

Todo ello culminaría en las primeras legislaciones civiles contra la brujería, que nacen en los Valles de Àneu en 1424, donde el ser maligno y nocturno se convierte en una persona de la comunidad, que además, se relaciona con el Diablo (demonolatría) para poder obtener el poder de hacer maldades (hechicería maléfica y venenos). La bruja nace y ha alcanzado su forma más característica, una forma rica que apelará a varios niveles sutiles de la realidad, de la comunidad, y del mundo que no podemos ver; y que, hasta la fecha, aunque puede suscitar significados diversos dependiendo de cada uno de nosotros.

Bibliografía:

Pau Castell, ‘The Mythical Components of the Iberian Witch’.

Jan Fries, Cauldron of the Gods: A Manual of Celtic Magick, Mandrake of Oxford, 2003.

Vastin, Lespy. Les Sorcières dans le Béarn:1393-1672, 1875.

 


ENGLISH:

The origin of the word bruixa

The Catalan word bruixa (in French brouxe, in Spanish bruja, in Galician and Portuguese broxa or bruxa) is one of the most peculiar and curious words of the languages ​​that are spoken in the territory. Its etymology, which nowadays is still being discussed, is often taken as something rich and mysterious. But what should be put under the light is the interesting original meaning it had, the context in which it rose, and the symbolic order that the term triggered. On this occasion, we will see how the concept of medieval witchcraft (in Catalan ‘bruixeria’) was formed, and how its root word, bruixa, had a place and date of birth, which could undoubtedly be placed in the Pyrenean area (Castell, 171).

If we want to pay attention to etymology, we should keep our heads clear at all times, taking into account how experts seem to differ. One of the possible etymological explanations for bruixa is that of the Welsh root *brixta, a term that could come to mean ‘sorcery’ (Castell, p.171). The same authors who propose this explanation state that this term could come, previously, from Indo-European *bhrgh-tu-, a reconstructed term that would mean ‘sorcery, enchantment’, perhaps linked to a possible minor goddess of the French Gaulish pantheon from southern France called Brixtia Anderon, which would come to mean ‘sorcery of the infernals’, or ‘the sorcery of young maidens’ (Fries, p.60). Other authors would assert that bruixa could come from the Celtic *uroika ‘heather’, which would coincide with the evolution of the Welsh word bruscus ‘hedge’, and brusca ‘heather’, indicating that the witch would be that person who ‘gathers heather ‘that gathers herself among the heather’ (Castell, p.171). This point is quite relevant as it currently refers to the contemporary tendencies of traditional witchcraft and the exiting anthropological studies, since the hedge or heather would be a symbol of the border that the witch or cunning person may cross (consciously or not) separating the Visible world of the invisible. However, all these explanations often become unnecessarily complex, and lose interest when compared with the actual appearance of the word in written support, both in legal and ecclesiastical texts.

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Canon Episcopi

The first occasion in which bruxa appears in a written text is not in the 14th century Ordinaciones y Paramientos de Barbastro from Aragon, as it has commonly been stated, but in Catalan territory, concretely in the medieval dictionary Vocabulista in arabico written in 1257 by Ramon Martí, a Catalan Dominican friar. The word is then translated into three different Arabic terms: habîba, qarîna, and kabûs. This translation is key to understanding the term, since qarîna and kabûs are words that make reference to succubi-like beings, evil night creatures, and children abductors. Habîba, on the other side, makes reference to the word ‘lover’, also implying the sexual nature of the term.(Castell, p.172). We could claim with certainity, that the genre of the word was applied to female beings, a continuity of the concept of lamiae (also referring to the Basque laminak) or Strigae, vampire-like beings, personifications of the nightmare which are part of the wild hunt, or which would have led it in the past, as they appeared in the Canon Episcopi of 906:

It is also not to be omitted that some wicked women, perverted by the Devil, seduced by illusions and phantasms of demons, believe and profess themselves in the hours of the night to ride upon certain beasts with Diana, the goddess of the Pagans, and an innumerable multitude of women, and in the silence of the dead of the night to traverse great spaces of earth, and to obey her commands as their mistress…

Similarly, the word bruixa did not get limited to the night, lamiae-like being, but enriched itself with other explanations, which is perfectly reflected in the book Torcimany, written by Lluís d’Aversó in the 14th century, in which two entries for the word bruxa are given: one meaning per la fentasme ‘for the phantasm’, making reference to the lamiae-like being, and another meanining per lo bruxar, ‘for the sorcery’, referring to the sorcerous act. (Castell, 172). This double meaning integrated the concept of the sorcerous act that only real people can commit. But these individuals capable of sorcery are, at the same time, being assimilated by the mythical nature of the word. This usage of the word broadened to the French territory, and in some judicial processes it is used as a synonym for a witch (the equivalent of witchcraft) in 1393 (Vastin, p.10).

All of this would culminate in the first civil legislation against witchcraft, which was born in the Valls d’Àneu (Catalan Pyrenees) in 1424, the Ordinacions e Costums de les Valls d’Àneu, in which sorceresses and night beings are put together with the devil, with whom they meet at night, and who becomes the source of their malefic power (maleficia and veneficia). The witch is born and has achieved its most characteristic form, a rich form that will appeal to various subtle levels of reality. This intricate but rich etymology and semantical conundrum would later cause many problems when trying to discern the lamiae-like being from the practitioner of magic and Devil worshipper. In the end, it is made evident that bruxes were seen as bordering beings since the apparition of the term itself, and before the prosecution of witchcraft focused on the role of the Devil and the Sabbatical feasts, the word bruxa had a deeply rooted meaning in the subconscious of people.

Works Cited:

Pau Castell, ‘The Mythical Components of the Iberian Witch’.

Jan Fries, Cauldron of the Gods: A Manual of Celtic Magick, Mandrake of Oxford, 2003.

Vastin, Lespy. Les Sorcières dans le Béarn:1393-1672, 1875.