“12 mesos, 12 obres”, Museu d’Art de Girona // “12 mesos, 12 obras”, Museu d’Art de Girona

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CATALÀ / CASTELLANO

CATALÀ:

El passat dissabte 21 d’Abril vam assistir a la presentació de 12 mesos, 12 obres, una compilació d’obres del Museu d’Art de Girona comentades per diversos autors, en la que vam tenir el plaer de participar, convidats pel conservador Antoni Monturiol, en relació a una peça datada entre finals del segle XVII i principis del segle XVIII, un oli de petit format i autor desconegut que recorda la imatge caricaturitzada d’una bruixa.

La presentació va incloure una visita comentada a càrrec de la Cristina Fernández, responsable del club de lectura del Museu, qui vinculà tres de les obres del catàleg a una proposta de lectura que es durà a terme entre les activitats del museu en els propers mesos. La Carme Clusellas, directora del museu, feu incidència en la necessitat d’inversió en investigació i difusió duta a terme pels museus. En aquest sentit, la iniciativa Un mes, una obra, en funcionament des de fa mes d’una dècada, fomenta i aprofundeix ambdós aspectes, d’una banda, cercant una mirada interdisciplinària vers l’obra d’art i el patrimoni,  i, d’altra, a través de la vinculació amb altres expressions artístiques i activitats col·lectives, com es el cas del club de lectura. Com a cloenda de l’acte, es realitzà un col·loqui sobre les obres incloses en la publicació.

A continuació, us deixem el text que acompanya la fitxa de l’obra comentada, la qual pertany al fons del museu i només romandrà exposada per un temps limitat. Addicionalment, fins el dia 25 d’abril i amb motiu de la Diada de Sant Jordi, amb l’entrada al museu se us farà obsequi d’una de les seves publicacions.

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Ens trobem davant d’una obra de petit format i factura acurada. Malgrat figurar relacionada amb el títol de “Cyrano de Bergerac” i comptar amb la menció a Alberto Durero darrere del quadre, en la imatge mostrada es poden identificar trets característics, com la corba dels pits i cabells llargs i canosos per sota la caputxa, que fan que el personatge en qüestió s’apropi més aviat al retrat d’una dona d’avançada edat. La cara, destacant sobre l’entorn obscur, té com a principal característica un gran nas ple de berrugues que s’estenen per la resta de la pell, un llavi inferior exagerat, cabell facial abundós i ulls vidriosos de color blau. Pel que fa a la indumentària, identifiquem robes austeres, però no pobres, sobre les que s’ha dibuixat símbols relacionats amb la màgia i l’alquímia, fet que es reforça per la presència d’una vara o bastó coronat amb el cap d’un petit diable.

La imatge en conjunt té un tarannà caricaturesc, fet que podria fer-nos pensar en una representació satírica d’un personatge real del moment, o d’una determinada classe social o grup de persones. Tenint en compte, però, la inscripció ja esmentada sobre Cyrano de Begerac, cal considerar la possibilitat de que es tracti de la representació d’un personatge de la literatura o del repertori teatral. Els elements escollits per fer burla del personatge han estat comuns en la construcció de la imatge tòpica compartida per les figures del jueu i la bruixa (cabells bruts, les berrugues, el nas boterut), interrelacionades i marcades històricament per la marginalitat i la persecució.

Les primeres persecucions d’heretgia promulgades per l’ordre eclesiàstic van dirigir-se durant l’Edat Mitjana als càtars, però després s’estengueren als leprosos, als jueus i, finalment, ja en Època Moderna, quan se suma el poder civil, tingueren per objectiu la bruixeria. Malgrat les diferències entre aquests col·lectius, moltes de les acusacions es repetien; l’enverinament de pous, el rapte de criatures, o la realització de rituals contraris al bé comú. Si les reunions de bruixes reben el nom de sàbats es precisament degut a que el sàbat és la celebració jueva més representativa i d’obligat compliment. Durant la baixa Edat Mitjana, els jueus van ser acusats de cometre sacrificis humans, especialment de nens, en els seus rituals. Aquest tipus d’acusacions les trobarem també en l’àmbit de la bruixeria i el culte al diable.

A la butlla d’Alexandre V (1409), llegim “molts cristians i jueus practiquen la bruixeria, les endevinacions, les invocacions diabòliques, els conjurs màgics, supersticions i arts malvades i prohibides amb els que perverteixen i corrompen a molts cristians ingenus; jueus conversos que més o menys amagats retornen a l’antic error provant, a més, de difondre el Talmud i altres llibres de la seva llei…”.[1] Aquest text mostra el naixement de la bruixeria com una nova heretgia, però manté el temors i suspicàcies vers la comunitat jueva conversa al cristianisme. Tot i que posteriorment la bruixeria, entesa ja com a culte herètic, es diferenciés d’altres formes religioses, la connexió entre els conversos i les pràctiques màgiques demoníaques va persistir en l’imaginari col·lectiu. Els jueus catalans eren considerats propietat directa del rei, de manera que aquests no havien d’estar subjectes als nobles i al sistema feudal que afectava els cristians. Així el rei se’n servia per a cobrar-los impostos especials i obligar-los a fer-li préstecs. No és d’estranyar que no comptessin amb la simpatia de la població catalana, per aquest factor i també pel fet de ser estrangers, els jueus eren mirats amb suspicàcia. La posició de la corona era la d’afavorir la seva existència per tal de tenir algú capaç de desenvolupar les tasques de metge i prestador que eren feines considerades impures pels cristians. Tanmateix, després dels avalots de 1391 calls sencers varen ser destruïts i malgrat els intents mai es va poder recuperar la població jueva de Barcelona.

Durant el període de la cacera de bruixes, es va arribar a suposar que els seguidors del diable podien ésser reconeguts per una marca que aquest deixava en ells, però en la seva absència qualsevol senyal distintiva, com ara una berruga, o una taca a la pell, podia arribar a identificar-se com a tal. Les formes en què els sectors marginals i sovint perseguits de la societat han estat caricaturitzats han perdurat, en forma burlesca o satírica, fins a l’època actual, de manera que encara les podem reconèixer. Aquests trets físics negatius s’han associat consecutivament a tots els col·lectius que han resultat molestos per a l’ordre social o que en quedaven fora, com ara els malalts, els ancians o els estrangers, convertint-los en models a evitar.

Un home influenciat profundament per la política com Jean Bodin no dubtà a escriure un tractat contra la bruixeria, la Démonomanie des sorciers (París, 1580), on diu que calia «cauteritzar i aplicar ferros roents i tallar les parts putrefactes [de la societat]».[2] Quan, progressivament, es va afermar la creença, si més no entre els sectors socials més cultivats, que els relats de les bruixes no eren més que el deliri de ments malaltisses, la bruixeria no entrà en el domini de la religió, àmbit de respecte i de tolerància, sinó en el de la superstició, criticada com a senyal de fanatisme i atemptat contra les lleis de la racionalitat que propagava la Il·lustració.

Ignasi Fernández continua aquesta línia en dir que en el XV i endavant eren objecte de la tolerància les confessions constituïdes com a esglésies que es reconeixien en la matriu comuna del cristianisme, però la bruixeria no entrava en aquest domini, perquè no era una opció confessional més: no era vista com una alternativa a la religió oficial, sinó com una aliança perversa amb el dimoni. Si l’heretgia, que no deixava de tenir un fons bíblic, soscavava els principis de l’Estat i de la convivència comuna, encara ho feia més el culte del diable, nítidament anticristià, del qual eren acusades les bruixes.[3]

La imatge que ens ocupa no es només d’una dona gran, sinó una persona deformada per l’edat, amb un rostre repulsiu degut a les berrugues i el cabell facial, i una mirada davant la qual sembla necessari mantenir-se alerta. Si no fos per la manca de la marca facial que la caracteritzava físicament – un ull borni-, el personatge del quadre podria haver estat la Celestina, tal com apareix en l’obra del mateix nom escrita per Fernando de Rojas a les darreries del s.XV. En l’elaboració del seu personatge, l’autor va incloure elements pertanyents d’una banda a les creences sobre bruixeria i fetilleria de la seva època, i d’altra al criptojudaïsme, aquella part de la població jueva convertida exteriorment al cristianisme, però que continuava d’amagat les seves pràctiques religioses habituals. Així, la Celestina, fruit de la confluència entre les tradicions cultes i populars de la màgia, és descrita com una vella “barbuda” que duu a terme molts oficis (perfumera, remeiera, partera, alcavota…), posseïdora d’un laboratori ple d’estris i ingredients presents als tractats àrabs i hebreus de medicina contemporanis a l’autor, i també com una dona capaç de conjurar i invocar el diable per a la consecució dels seus propòsits. El personatge de la Celestina, a més, va ser la inspiració d’altres “celestines” no només en el teatre, sinó en la cultura popular, en la que el seu nom va passar a ser sinònim d’alcavota. En les representacions pictòriques d’aquestes dones, apareixen ancianes de rostres arrugats i lletjos, algunes, com la de Picasso (1904), amb un ull borni – en al·lusió potser a la marca de la original-, però cap conté al·lusions tan clares a les arts màgiques com la imatge amb la que ens trobem aquí.

NOTES:

[1] Ginzburg, Carlo, “Historia Nocturna”, Muchnik Editores, Barcelona, 1991. p.68
[2] Toldrà i Vilardell, Albert; Asmodeu, Dona, Dimoni i sexe a l’Edat Mitjana. Universitat de València, 2009, València.
[3] Fernández Terricabras, Ignasi; Les bases ideològiques: la confessionalització i la intolerància religiosa a l’Europa Moderna (segles XVI-XVII)

BIBLIOGRAFIA

Alcoberro, A. (ed); Per bruixa i metzinera: la cacera de bruixes a Catalunya, Barcelona,  Museu d’Historia de Catalunya, 2007.
Ginzburg, Carlo; Historia Nocturna, Muchnik Editores, Barcelona, 1991.
Gutwirth,  Eleazar; “Casta, clase i màgia. Bruixes i amulets entre els jueus espanyols del segle XV”,  Fundació Caixa de Pensions, Barcelona, 1989.
Toldrà i Vilardell, Albert; Asmodeu, Dona, Dimoni i sexe a l’Edat Mitjana. Universitat de Valencia, Valencia, 2009.

Altres fonts :
Per Bruixa i Metzinera
, bibliografía variada: http://bruixes.mhcat.net/index.php/per-saber-mes
Dicenda. Cuadernos de filología hispánica; http://revistas.ucm.es/index.php/DICE/article/view/DICE9494110037a
Entrevista a  Anne Lawrence-Mathers On Medieval Magic: http://blogs.exeter.ac.uk/medievalstudies/2017/03/anne-lawrence-mathers-on-medieval-magic-part-i/


CASTELLANO:

El pasado sábado 21 de Abril asistimos a la presentación de 12 mesos, 12 obres, una compilación de obras del Museu d’Art de Girona comentadas por diversos autores, en la que tuvimos el placer de participar, invitados por el conservador Antoni Monturiol, en relación a una pieza datada entre finales del s. XVII e inicios del s. XVIII, un óleo de pequeño formato y autor desconocido que recuerda la imagen caricaturizada de una bruja.

La presentación incluyó una visita comentada a cargo de Cristina Fernández, responsable del club de lectura del Museu, quien vinculó tres de las obras del catálogo a una propuesta de lectura que se realizará entre las actividades del museo en los próximos meses. Carme Clusellas, directora del museo, incidió en la necesidad de inversión en investigación y difusión llevada a cabo por los museos. En este sentido, la iniciativa Un mes, una obra, que se desarrolla desde hace más de una década, fomenta y profundiza en ambos aspectos, por un lado, buscando una mirada interdisciplinaria hacia la obra de arte y el patrimonio, y, por otro, a través de la vinculación con otras expresiones artísticas y actividades colectivas como es el caso del club de lectura.  Como clausura del acto, se realizó un coloquio acerca de las obras incluidas en la publicación.

A continuación, adjuntamos el texto que acompaña la ficha de la obra comentada, la cual pertenece al fondo del museo y sólo permanecerá expuesta por tiempo limitado. Hasta el día 25 de abril, y con motivo de la Diada de Sant Jordi, junto a la entrada al museo se os obsequiará una de sus publicaciones.

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Nos encontramos ante una obra de pequeño formato y factura cuidadosa. A pesar de figurar relacionada con el título “Cyrano de Bergerac” y contar con una referencia a Alberto Durero en el anverso, en la imagen mostrada se pueden identificar rasgos característicos, como la curva del pecho y el cabello largo y canoso bajo la capucha, que hacen que el personaje se acerque más al retrato de una mujer de edad avanzada.  La cara, destacando sobre un entorno oscuro, tiene como principal característica una nariz llena de verrugas que se extienden por el resto de la piel, un labio inferior exagerado, vello facial abundante y ojos azules y vidriosos. En lo que respecta a la indumentaria, identificamos ropas austeras, pero no pobres, sobre las que se han trazado símbolos relacionados con la magia y la alquimia, hecho que se enfatiza por la presencia de una vara o bastón coronado con la cabeza de un pequeño diablo.

La imagen en conjunto tiene un tono caricaturesco, hecho que pudiera hacernos pensar en una representación satírica de un personaje real del momento, o de una determinada clase social o grupo de personas. Teniendo en cuenta, sin embargo, la inscripción ya mencionada sobre Cyrano de Begerac, es necesario considerar la posibilidad de que se trate de la representación de un personaje literario o del repertorio teatral. Lo elementos seleccionados para hacer burla del personaje han sido comunes en la construcción de la imagen tópica compartida por las figuras del judío y la bruja (cabello sucio, verrugas, nariz hinchada), interrelacionadas y marcadas históricamente por la marginalidad y la persecución.

Las primeras persecuciones promulgadas por el orden eclesiástico se dirigieron inicialmente, durante la Edad Media, hacia los cátaros, pero después se extendieron a los leprosos y a los judíos. Finalmente, ya en época Moderna, cuando se suma el poder civil, tuvieron como objetivo la brujería. A pesar de las diferencias entre estos colectivos, muchas de las acusaciones se repetían; el envenenamiento de pozos, el rapto de niños o la realización de rituales contrarios al bien común. Si las reuniones de brujas reciben el nombre de sábats es precisamente debido a que el sábat es la celebración judía más representativa y de obligado cumplimiento. Durante la Baja Edad Media, los judíos fueron acusados de cometer sacrificios humanos, especialmente de niños, en sus rituales. Este tipo de acusaciones se encontrarán también en el ámbito de la brujería y el culto al diablo.

En la bula de Alejandro V (1409), leemos “muchos cristianos y judíos practican la brujería, las adivinaciones, las invocaciones diabólicas, los conjuros mágicos, supersticiones y artes malvadas y prohibidas con las que pervierten y corrompen a muchos cristianos ingenuos; judíos conversos que más o menos escondidos regresan al antiguo error intentando, además, difundir el Talmud y otros libros de su ley…” [1] Este texto muestra el nacimiento de la brujería como una nueva herejía, pero mantiene los temores y suspicacias hacia la comunidad judía conversa. A pesar de que posteriormente la brujería, entendida ya como un culto herético, se diferenciara de otras formas religiosas, la conexión entre los conversos y las prácticas mágicas demoníacas persistió en el imaginario colectivo.

Los judíos catalanes eran considerados propiedad directa del rey, de manera que no estaban sujetos a la nobleza y al sistema feudal que afectaba a los cristianos. Así, el rey se servía de ellos para cobrarles impuestos especiales y obligarlos a realizar préstamos. No es de extrañar que no contaran con la simpatía de la población catalana, por este factor y por el hecho de ser extranjeros, los judíos eran vistos con suspicacia. La posición de la corona era la de favorecer su existencia con el fin de tener alguien capaz de llevar a cabo las tareas de médico y prestamista, trabajos considerados impuros entre los cristianos. Aun así, tras los altercados del año 1391 juderías completas fueron destruidas y nunca se pudo recuperar la población judía de Barcelona.

Durante el periodo de la caza de brujas, se llegó a suponer que los seguidores del diablo podían ser reconocidos por una marca que éste dejaba en ellos, pero en ausencia de ésta, cualquier señal distintiva, como una verruga o una mancha en la piel, podía llegar a identificarse como tal. Las formas en las que los sectores marginales y a menudo perseguidos de la sociedad han sido caricaturizados han perdurado, en forma burlesca o satírica, hasta la época actual, de manera que aún las podemos reconocer. Estos rasgos físicos negativos se han asociado consecutivamente a todos los colectivos que han resultado molestos para el orden social, o quedan fuera del mismo, como los enfermos, los ancianos o los extranjeros, convirtiéndolos así en modelos a evitar.

Un hombre profundamente influenciado por la política como Jean Bodin no dudó en escribir un tratado contra la brujería, la Démonomanie des sorciers (París, 1580), donde indica que es necesario «cauterizar y aplicar hierros candentes y cortar las partes [de la sociedad]».[2]  Cuando, de forma progresiva, se consolidó la creencia  – al menos entre los sectores sociales cultivados- de que los relatos de las brujas no eran más que delirios de mentes enfermas, la brujería no entró en el dominio de la religión, ámbito de respeto y tolerancia, sino en el de la superstición, criticada como signo de fanatismo y atentado contra las leyes de la racionalidad que propagaba la Ilustración. Ignasi Fernández continúa en esta línea al afirmar que, en el s. XV y siguientes las confesiones constituidas como iglesias que se reconocían en la matriz común del cristianismo eran objeto de tolerancia, pero la brujería no entraba en este dominio debido a que no era una opción confesional: no era vista como una alternativa a la religión oficial, sino como una alianza perversa con el demonio.  Si la herejía, que no dejaba de tener un fondo bíblico, menoscababa los principios del Estado y de la convivencia común, aún era peor el culto al diablo, nítidamente anticristiano, del cual se acusaba a las brujas.[3]

La imagen que nos ocupa no es sólo la de una mujer mayor, sino una persona deformada por la edad, con un rostro repulsivo debido a las verrugas y el vello facial, y una mirada ante la cual parece necesario mantenerse alerta. De no ser por la falta de la marca facial que la caracterizaba físicamente – un ojo tuerto-, el personaje del cuadro podría haber sido la Celestina, tal como aparece en la obra del mismo nombre escrita por Fernando de Rojas a finales del s.XV. En la elaboración de su personaje, el autor incluyó elementos pertenecientes por un lado a las creencias sobre brujería y hechicería de su época, y por otro al criptojudaísmo, aquella parte de la población judía convertida exteriormente al cristianismo, pero que continuaba, a escondidas, con sus prácticas religiosas habituales. Así, la Celestina, fruto de la confluencia entre las tradiciones cultas y populares de la magia, se describe como una anciana “barbuda” que lleva a cabo muchos oficios (perfumera, sanadora, partera, alcahueta…), poseedora de un laboratorio lleno de herramientas e ingredientes presentes en los tratados árabes y hebreos de medicina contemporáneos al autor, y también como una mujer capaz de conjurar e invocar al diablo para la consecución de sus propósitos. El personaje de Celestina, además, fue la inspiración de otras “celestinas”, no sólo en el teatro, sino en la cultura popular, en la que su nombre pasó a ser sinónimo de alcahueta. En las representaciones pictóricas de estas mujeres, aparecen ancianas de rostros feos y arrugados, algunas, como la de Picasso (1904), con un ojo tuerto – en alusión, tal vez, a la marca original-, pero ninguna contiene alusiones tan claras a las artes mágicas como la imagen con la que nos encontramos aquí.

NOTAS:
[1] Ginzburg, Carlo, “Historia Nocturna”, Muchnik Editores, Barcelona, 1991.
[2] Toldrà i Vilardell, Albert; Asmodeu, Dona, Dimoni i sexe a l’Edat Mitjana. Universitat de València, 2009, València.
[3] Fernández Terricabras, Ignasi;  “Les bases ideològiques: la confessionalització i la intolerància religiosa a l’Europa Moderna (segles XVI-XVII)”, a Alcoberro, A. (ed); Per bruixa i metzinera: la cacera de bruixes a Catalunya, Barcelona,  Museu d’Historia de Catalunya, 2007.

BIBLIOGRAFIA

Alcoberro, A. (ed); Per bruixa i metzinera: la cacera de bruixes a Catalunya, Barcelona,  Museu d’Historia de Catalunya, 2007.
Ginzburg, Carlo; Historia Nocturna, Muchnik Editores, Barcelona, 1991.
Gutwirth,  Eleazar; “Casta, clase i màgia. Bruixes i amulets entre els jueus espanyols del segle XV”,  Fundació Caixa de Pensions, Barcelona, 1989.
Toldrà i Vilardell, Albert; Asmodeu, Dona, Dimoni i sexe a l’Edat Mitjana. Universitat de Valencia, Valencia, 2009.

Otras fuentes :
Per Bruixa i Metzinera
, bibliografía variada: http://bruixes.mhcat.net/index.php/per-saber-mes
Dicenda. Cuadernos de filología hispánica; http://revistas.ucm.es/index.php/DICE/article/view/DICE9494110037a
Entrevista a  Anne Lawrence-Mathers On Medieval Magic: http://blogs.exeter.ac.uk/medievalstudies/2017/03/anne-lawrence-mathers-on-medieval-magic-part-i/

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Ressenya exposició “Se’n Parlave i n’hi havie” // Reseña de la exposición “Se’n Parlave i n’hi havie”

cartell bruixeria eco (1)
Cartell de l’exposició

CATALÀ // CASTELLANO

CATALÀ:

Se’n parlave i n’hi havie

El passat 13 de març l’Ecomuseu de les Valls d’Àneu presentà la exposició “Se’n Parlave i n’hi havie. Bruixería a les terres de Ponent i Pirineu”, la qual està previst que recorri els museus de la Xarxa  de Museus de les terres de Lleida i Aran en els propers dos anys.

Aquesta exposició, de format reduït però extensa en continguts, mostra els resultats de les investigacions entorn el fenomen de la bruixeria i la seva persecució al Pirineu i les terres de Ponent, així com els seus ecos i relectures al llarg del temps, realitzades entre 2015 i 2017 i coordinades per Pau Castell.

El pes de la exposició recau en els encerts del discurs, articulat a través de diferents àmbits, que trenca amb els prejudicis, tòpics i reduccionismes usualment explotats a l’hora de tractar el tema de la bruixeria, la qual cosa constitueix una autèntica novetat en aquest tipus de mostres. Es d’agrair, així mateix, que els responsables hagin tingut cura d’adaptar els continguts al públic familiar i les escoles, amb una excel·lent proposta d’activitats educatives destinades als infants.

El recorregut de la exposició s’inicia amb l’establiment del crim de la bruixeria a Europa, amb les Ordinacions de les Valls d’Àneu el 1424. Es tracta d’una nova tipologia criminal sorgida de la fusió i reformulació de tradicions anteriors relatives a la màgia malèfica, l’ús de metzines, l’heretgia, la demonologia i les creences en determinats esperits nocturns del folklore medieval europeu. Des de l’Edat Moderna la creença en aquest crim s’estén arreu del continent, tenint els Pirineus com a bressol.

En referència a les pràctiques de la bruixeria pirenaica, es descriu el vol de les bruixes a l’aplec, l’adoració del Boc i els elements anticristians del mateix. Així mateix veiem la cuina, i especialment la llar de foc, com a principal espai ritual domèstic.  En aquest àmbit es recullen, en àudio, la lectura de les confessions de diferents acusats de bruixeria realitzades entre 1471 i 1577 per dones, homes i infants.

La cacera de bruixes al Pirineu i a les terres de Ponent té lloc entre el segles XV i XVII, i és duta a terme principalment per tribunals locals i baronials, esperonats per la població en context de desgràcies (mortaldats, males collites). Amenaçats, els sospitosos es desplacen, fugint, cap a les planes. Es parla també de l’aparició apareixen delators de bruixes professionals, com Cosme Soler i Joan Malet, en ocasions detinguts i processats ells mateixos per suposada associació amb el diable. Després de gairebé 300 anys s’abandona progressivament aquest tractament judicial.

En referència a la persecució i sentència dels acusats de bruixeria, es puntualitza amb encert que la majoria dels judicis es van dur a terme en l’àmbit dels tribunals civils, al mateix temps que la Inquisició acostumà a adoptar una posició més escèptica i prudent. La majoria de condemnes foren a morir a la forca, però en un autèntic estat d’excepció, els mals suposadament perpetrats pels sospitosos es llegien públicament i les confessions, arrencades a força de tortures – de les que també trobem enregistraments en àudio-, alimentaven la psicosi popular i duien a noves acusacions i processos. Front aquest desvari general, aparegueren els anomenats “advocats de bruixes”, lletrats escèptics que invaliden la justificació jurídica de les persecucions, com ara Pere Gil, Pere Abella o Francesc Ferrer i Nogués.

Arran de l’estudi etnogràfic del fenomen, queda clar que la fi de la cacera de bruixes no comportà la desaparició del seu imaginari en la cultura popular. A finals del s. XIX diversos folkloristes realitzaren reculls d’aquestes creences: Ramon Violant, Francesc Maspons i Llabrós, Francesc Carreras Candi, Valeri Serra i Boldú, Cels Gomis i Mestre o Josep María Batista i Roca.

Entre les creences pervivents sobre les capacitats de les bruixes destaca la de provocar la malaltia i la mort mitjançant maleficis, metzines, atacs nocturns a les cases, i el “mal donat” a les criatures de llet. Juntament amb l’amenaça, real o percebuda, del poder de les bruixes, apareixen mètodes de protecció. En aquest apartat es trobem una mostra d’amulets (la serp salada, la pota de toixó, la pedra de llamp) i fórmules populars (llibres d’oracions emprats per exorcisme) de protecció contra la bruixa, amb recull sonor de testimonis contemporanis d’aquests usos i creences.

En el context agrícola i ramader, el poder destructor de les bruixes s’estén  també a les principals formes de suport de les famílies. D’aquesta manera podien provocar la malaltia i la mort del bestiar, fet que també comportà l’elaboració de ritus i altres mecanismes de protecció. La creença en aquesta possibilitat sobrevisqué en el temps, fet demostrat per la denúncia de bruixeria realitzada a la guàrdia civil al segle XX, així com pels els testimonis enregistrats en vídeo de pobladors de la zona.

Així mateix, s’assenyala el vincle percebut entre la bruixeria i els fenòmens atmosfèrics nocius, especialment les pedregades. Entre els mètodes de protecció emprats contra aquests poders, destaquen els esforços comunals en l’ús de conjuradors o comunidors, edificis annexes a les parròquies, o l’ús de les campanes amb finalitat de protecció. També es documenta l’ús ganivets, romaní, o oracions per enfrontar les tempestes.

En els darrers àmbits de l’exposició es parla del paper de la fama, el rumor i la sospita popular, en la cacera de bruixes, i altres persecucions efectuades dins de la comunitat. Es mostra l’acusació com a catalitzador de tensions socials fins el segle XX, de forma que la mala fama podia ser adquirida, heretada o creada deliberadament, establint “nissagues maleïdes”.

Per últim, se’ns convida a una necessària reflexió sobre les diferents relectures, més o menys interessades, dutes a terme al llarg del segle XIX i XX  tant des de l’àmbit acadèmic com per part de la cultura de les masses, entorn a la cacera de bruixes i a la bruixeria en sí. La bruixeria emprada com a símbol en el marc de reivindicacions socials, culturals o de gènere, o bé explotada pels mercat de l’entreteniment o l’anomenada medicina alternativa. En aquest context moltes de les interpretacions popularitzades s’allunyen de les descobertes efectuades en la recerca històrica i antropològica, al mateix temps que creen noves definicions de bruixeria i projecten, de forma potser distorsionada, la seva memòria i vigència.

Se’n Parlave i n’hi havie  demostra la potencia pedagògica i divulgativa que pot contenir una exposició de qualitat, tot equilibrant amb èxit el rigor acadèmic i la proximitat al públic visitant, reclamant el valor dels estudis locals en el context major de la reflexió històrica i obrint la porta a qüestionar-nos no només com entenem el nostre passat, sinó fins a quin punt aquestes lectures condicionen la nostra visió del present. En conclusió, creiem que aquesta exposició constitueix un excel·lent model de treball que s’agrairia trobar amb major freqüència en l’àmbit de la difusió acadèmica.


CASTELLANO:

El pasado 13 de marzo el Ecomuseu de les Valls d’Àneu presentó la exposición “Se’n Parlave i n’hi havie. Brujeria en las tierras de Poniente y Pirineo”, la cual se prevé que recorra los museos de la Red de museos de las tierras de Lleida y Aran en el transcurso de los próximos dos años.

Esta exposición, de formato reducido pero extensa en contenidos, muestra los resultados de las investigaciones acerca del fenómeno de la brujería y su persecución en el Pirineo y las tierras de Poniente, así como sus ecos y relecturas a lo largo del tiempo, realizadas entre 2015 y 2017 y coordinadas por Pau Castell.

El peso de la exposición recae en los aciertos de su discurso, articulado mediante diferentes ámbitos, que rompe con los prejuicios, tópicos y reduccionismos usualmente explotados al abordar el tema de la brujería, lo cual constituye una auténtica novedad en este tipo de muestras. Es de agradecer, así mismo, que los responsables de la propuesta hayan procurado adaptar los contenidos al público familiar y las escuelas, con una excelente propuesta de actividades destinadas a los menores.

El recorrido de la exposición inicia con el establecimiento del crimen de la brujería en Europa, fechado con las Ordinacions (ordenanzas) de les Valls d’Àneu en el año 1424. Se trata de una nueva tipología criminal surgida de la fusión y reformulación de tradiciones anteriores relativas a la magia maléfica, el uso de ponzoñas, la herejía, la demonología y las creencias en determinados espíritus nocturnos del folklore medieval europeo. A partir de la Edad Moderna, la creencia en este crimen, acunada en los Pirineos, se extiende por todo el continente.

En referencia a las prácticas de la brujería pirenaica, se describe el vuelo de las brujas al sabbat, la adoración del Macho Cabrío y los elementos anticristianos de este culto. Así mismo, se muestra la cocina, y concretamente el fuego del hogar, como principal espacio ritual doméstico. En este ámbito se recopila, en audio, la lectura de las confesiones de diferentes acusados de brujería, realizadas entre 1471 y 1577 por mujeres, hombres y niños.

La caza de brujas en el Pirineo y las tierras de Poniente tuvo lugar entre los siglos XV i XVII, y se llevó a cabo principalmente por tribunales locales, azuzados por la población en el contexto de desgracias (malas cosechas, mortalidades). Amenazados, los sospechosos se desplazan, huyendo, hacia los llanos. Se habla también de la aparición de delatores de brujas profesionales, como Cosme Soler y Joan Malet, en ocasiones detenidos y procesados ellos mismos por supuesta asociación con el diablo. Tras un periodo de casi 300 años se abandona progresivamente el tratamiento judicial de la brujería.

En referencia a la persecución y sentencia de los acusados por brujería, se puntualiza con acierto que la mayoría de los juicios se llevaron a cabo en el ámbito de los tribunales civiles, al mismo tiempo que la Inquisición eclesiástica solía adoptar una posición más escéptica y prudente. La mayoría de las condenas fueron a muerte en la horca, pero en un auténtico estado de excepción social, la lectura pública de los daños causados por los acusados y las confesiones, arrancadas a fuerza de tortura – de las que encontramos también registro en audio-, alimentaron la psicosis popular y llevaron a nuevas acusaciones y procesos. Ante este delirio general, aparecen los llamados “abogados de las brujas”, letrados escépticos que invalidan la justificación jurídica de las persecuciones, como Pere Gil, Pere Abella o Francesc Ferrer i Nogués.

A través del estudio etnográfico del fenómeno de la brujería, queda claro que el fin de la caza de brujas no comportó la desaparición de su imaginario asociado en la cultura popular. A finales del siglo XIX diversos folkloristas realizan recopilaciones de estas creencias: Ramon Violant, Francesc Maspons i Llabrós, Francesc Carreras Candi, Valeri Serra i Boldú, Cels Gomis i Mestre o Josep María Batista i Roca.

Entre las creencias supervivientes acerca de las capacidades de las brujas, destaca la de provocar la enfermedad y la muerte mediante maleficios, ponzoñas, ataques nocturnos a las viviendas, y las maldiciones a los lactantes.  Junto a la amenaza, real o percibida, del poder de las brujas, aparecen métodos de protección y defensa. En este apartado encontramos una muestra de amuletos y (la serpiente salada, la pata de tejón, la piedra de relámpago…) y fórmulas populares (libros de oraciones empleados en exorcismo) de protección contra la bruja, a los que se suma una recopilación sonora de testimonios contemporáneos de estos usos y creencias.

En el contexto agrícola y ganadero, el poder destructor de las brujas se extiende también a las principales formas de sustento de las familias. De esta manera podían provocar la enfermedad y la muerte del ganado, hechos que también comportaban la elaboración de rituales y otros mecanismos de protección. La creencia en esta posibilidad sobrevive en el tiempo, hecho demostrado por la denuncia por brujería realizada ante la guardia civil en el siglo XX, y los testimonios registrados en video al respecto de varios habitantes de la zona.

Así mismo, se señala el vínculo entre las acciones atribuidas a las brujas y los fenómenos atmosféricos dañinos, especialmente los granizos. Entre los métodos empleados contra estos poderes, destacan los esfuerzos comunitarios en el uso de los conjuradores o comunidors, edificios anexos a las parroquias, o el uso de las campanas con fines de defensa. También se documenta el uso de cuchillos, romero u oraciones determinadas para enfrentar las tormentas.

En los últimos ámbitos de la exposición se habla del papel de la fama, el rumor y la sospecha popular, en la caza de brujas como en otras persecuciones realizadas en el seno de la comunidad. Se muestra la acusación como catalizador de tensiones sociales hasta el siglo XX, de forma que la mala fama podía ser adquirida, heredada o creada deliberadamente, estableciendo “estirpes malditas”.

Finalmente, se nos invita a una necesaria reflexión acerca de las diversas relecturas, más o menos interesadas, llevadas a cabo a lo largo de los siglos XIX y XX, tanto en el ámbito académico como en la cultura de masas, en relación con la caza de brujas y la brujería en sí. La brujería empleada como un símbolo en el marco de reivindicaciones sociales, culturales o de género, o bien explotada por los mercados del entretenimiento o la llamada medicina alternativa. En este contexto muchas de las interpretaciones popularizadas de la brujería se alejan de los descubrimientos realizados en la investigación histórica y antropológica actual, al mismo tiempo que crean nuevas definiciones de brujería y proyectan, de forma tal vez distorsionada, su memoria y vigencia.

Se’n Parlave i n’hi havie es una muestra de la potencia pedagógica y divulgativa que puede contener una exposición de calidad, equilibrando con éxito el rigor académico y la cercanía al público visitante, apostando por la puesta en valor de los estudios locales en el contexto mayor de la reflexión histórica, dando pie a cuestionarnos no sólo cómo entendemos nuestro pasado, sino hasta qué punto estas lecturas condicionan nuestra visión del presente. En conclusión, creemos que esta exposición es un excelente modelo de trabajo que se agradecería encontrar con mayor frecuencia en el ámbito de la difusión académica.

 

La Cacera Salvatge, Batalles Nocturnes, i Bruixeria // La Caza Salvaje, Batallas Nocturnas, y la Brujería

CATALÀ// CASTELLANO

CATALÀ:

La Cacera Salvatge, les Batalles Nocturnes i el seu pes a la bruixería

Lo Stregozzo (The Witches' Procession) by Agostino Veneziano Raimondi, 1520s

Acabem d’entrar en una estació comunament coneguda com temps morts, una època de l’any en què, com s’ha dit moltes vegades, “el vel entre mons es desdibuixa”. Però les implicacions d’aquesta afirmació, tan romàntica i enigmàtica, van més enllà de les seves aplicacions merament pragmàtiques en l’espiritualitat contemporània, o les lectures desengelades de la mitologia d’altres contrades: el temps de morts és un moment necessari tant per la natura com pels seus habitants humans, incloent aquells que creuen que no en depenen.

L’aparició de la Cacera Salvatge ens anuncia la compleció i inici del cicle anual, encapsulada en imatges primigènies que ens remeten al més sagrat i el més temut: la mort, el canvi, la nit, el caos. La Cacera Salvatge adopta varies formes segons el territori: un seguici de difunts, un exèrcit espectral, integrat per  ànimes o esperits espectrals, però també per les ànimes de certs individus capaços de separar-se dels seus cossos físics – bruixots i bruixes, com veurem -. Aquest seguici, al seu pas, clausura l’època de bonança i ens lluira el temps de tancament, d’introspecció envers allò físic, però d’obertura i exploració dels reialmes invisibles. En les corrents de dissolució, els difunts retornen a la terra i la fertilitzen amb la seva reincorporació. A ells els devem la perpetuació del cicle de la vida, i per aquest motiu no hi ha de fet massa diferenciació entre els esperits de la natura i els dels morts, en relació de continuitat.

A la cultura popular, en el costumari, aquesta falta de diferenciació entre vida i mort comportava també la necessitat d’un pagament per part dels vius, ja que la vida i tota forma de sosteniment depenia de que aquestes funcions de renovació fossin acomplertes. La presència d’esperits i ànimes descarnades en l’imaginari col·lectiu feia necessaris una sèrie d’actes i rituals per a relacionar-s’hi apropiadament o, amb el pas del temps, per a evitar trobar-los. Tenim constància d’ofrenes dutes a terme per a compensar els esperits de la cacera i estar-hi en pau. Fixem-nos per un instant en el testimoni de Sança de Camins, una partera barcelonina acusada de bruixeria al segle XV, de qui es deia qui havia anat amb les bruixes i que havia atacat a les criatures acabades de néixer i a les seves mares indefenses. Sança negà cometre aquell tipus de pràctiques i es va defensar explicant els rituals de protecció que feia per evitar que les bruxes, bones dones i el Trip ataquessin als nens, i per a ajudar a la mare. Cal dir que aquest Trip, el nom complet del qual era Trip Reial, podria estar fent referència a la cacera salvatge, la qual sempre s’havia fet responsable del segrest de nens.

Així doncs, el ritual de protecció dels nounats consistia en preparar una taula amb unes estovalles, vi, pa, aigua i un mirall. Llavors, Sança invocava al Trip i a les bruxes, fent que es quedessin distrets amb el menjar i la beguda i es quedessin embadalits davant el mirall, desviant l’atenció del nadó. Com es transcriu del judici:

 Que moltes vegades de nits aparellava la taula de menjar, e posave-y tovalles, e pa, e vi, e aygua, e un mirall en què·s mirasen los del Trip, e que·s torbassen en menjar e en beure e en mirar-se en lo mirall, e no matassen los infants petits. […] E que en aquesta guisa l’infant serie deliure, que no calie aver por ni peril per lo dit Trip. (Hernando 88)

Com es pot observar, aquest ritual de protecció guarda moltes semblances amb els rituals duts a terme en honor de Frau Holda o Perchta a les terres germàniques, a qui la gent deixava ofrenes de menjar i beure per així calmar als esperits i protegir les criatures.  Amb una mica de perspectiva, podrem veure una estreta relació amb els costums festius de Tots Sants que es conservaren fins fa 50 anys a les terres catalanes: deixar taules i llits preparats per als difunts, deixar portes obertes, i menjar als graons de les escales. Al cap i a la fi, Sança disposava un altar per a calmar al aquesta processó d’esperits, però al mateix temps els estava fent homenatge, cosa que denotaria la seva importància en les creences del poble i la seva quotidianitat.

La Cacera Salvatge, en les seves diferents formes, convida o obliga sovint a aquells que es troben amb ella a participar-hi. A moltes tradicions, passar a formar part del seguici de difunts implicava convertir-se en un d’ells, és a dir, la pròpia mort. Però aquesta lectura del mite oblida la participació en aquests seguicis, caceres o batalles dels individus que podien, senzillament, desdoblar-se dels seus cossos físics. Si retrocedim al segle XII, a la zona del Rin, es constaten també ritus relacionats amb les visites de tardor de les Germanes Fatals, que alguns autors relacionen amb les Nornes, i que es consideraven capaces d’atorgar als nens aquests do del desdoblament o el canvi de forma. A aquestes dames se les rebia amb la taula parada amb la intenció de ganar-se el seu favor. En algunes regions de França, la creença en la visita d’una entitat en el període hivernal, amb les mateixes implicacions de marcar el destí d’un nen o nena es manté fins època premoderna.  En els relats de les Batalles Nocturnes, enregistrats en zones aïllades d’Europa fins als segles XV-XVII, aquests individus capaços de desdoblar-se, algunes vegades adoptant forma animal, combatien amb altres entitats per la protecció del gra o les collites. Els registres dels judicis ens parlen sovint de que, arribat el moment, un veí o familiar -viu o mort- integrant del exèrcit o la confraria, o una entitat, es presentava en somnis per reclutar el neòfit. Troben casos paral·lels en joves als que se’ls venia a buscar per formar part d’un concili de bruixes. La participació a les Batalles Nocturnes, en la Cacera Salvatge, en el Sabbath, podia ser una imposició del destí, que possiblement en època de persecucions es volgués evitar a qualsevol preu. No es protegia, doncs, als infants només de la possible mort, sinó de convertir-se en bruixes o ser cridats a actuar com a tals. I no està de més dir que també per als integrants de les Batalles i Seguicis es deixaven ofrenes, especialment aigua neta.

A través del desgovern, de la rauxa desenfrenada de la cacera d’ànimes i fruits de la vida, els esperits renoven el pacte de la perpetuació. Des de la nostra perspectiva occidental moderna pot ésser difícil comprendre la confluència de la presència dels morts amb les funcions de protecció de les collites, però en la ment animista un aspecte no por ésser desvinculat de l’altre. A l’època fosca de l’any impera el desgovern, una vegada cau la fulla i el fruit madur comença a descompondre’s i reincorporar-se a la terra. Aquest és un procés absolutament necessari per tal que la terra recuperi els nutrients que permetran el creixement de les noves llavors. Hi ha quelcom completament literal en la connexió i interdependència entre la mort i la vida, car la vida es perpetua a partir de les restes del que va ésser. Els cossos s’aixequen una i altra vegada de la mateixa terra, en generacions successives: un terreny és fèrtil després d’ésser nodrit per la descomposició. Les forces que operen a l’època fosca de l’any contribueixen a aquests processos de dissolució i reincorporació de tot allò que ha mort o ha de morir, al comú indiferenciat. Per això els esperits descarnats es mesclen en corrents que creuen els cels nocturns, sota múltiples aparences, i esperits de diferent natura s’uneixen en la dansa caòtica. Però, de la mateixa manera que ens trobem amb entitats i energies pròpies de llocs i territoris, és necessari parlar de la participació d’ànimes humanes que havien sortit del seu cos voluntàriament per a unir-se a aquestes processons i cavalcades frenètiques a través de la nit per a comunir amb els esperits, i també prendre part en la renovació del cicle de la mort i la vida en la natura.

Però aquesta idea de dissoldre la matèria i invertir l’ordre establert (per evitar que la vida s’estanqui), no només es troba en l’imaginari mític o en les pràctiques de bruixería, sinó que troba el seu eco en les costums dels pobles. Les festivitats del temps de morts, que s’estenen al llarg de tota l’època fosca, des del Dia de difunts fins la Pentecosta, mimetitzen el temps de desgovern del món dels esperits, i en un temps en el que la organització humana era més lligada a la terra, l’ordre quedava temporalment en suspens front una confusió o inversió temporal (Aquí encaixen el Samhain celta o les Saturnals romanes). Aquest és l’origen de les mascarades, les disfresses, la celebració de la inversió i confusió de rols, la supressió temporal de les lleis, acompleixen aquesta funció al mateix temps destructora i fertilitzadora. A aquest moment seguirà l’esforç de la nova generació (la nova collita, el nou govern) per emergir d’aquesta totalitat indiferenciada dels Inferns cap a la superfície, vers la llum del dia, i vestir de nou la matèria concreta. Aquesta lluita per la vida que s’aixeca de la mort es allò que els benandanti del Frioul o els homes llop de Livonia protegeixen, i és la funció de les divinitats o funcions de les entitats psicopompes: acompanyar allò que ha de néixer. El paper dels líders de la Cacera Salvatge es el dels morts poderosos, personatges – reals o mítics-  destacats en les seves comunitats, que encapçalen aquestes corrents de dissolució i generació.

BIBLIOGRAFÍA:

Castell Granados, Pau. “Wine vat witches suffocate children” The Mythical Components of the Iberian Witch. eHumanista 26 (2014): 170-195

Fossier, Robert. “La fin de la pensée sauvage” Le Moyen Age. Armand Colin, 1982.

Ginzburg, Carlo. Historia Nocturna. Ediciones Península, 2003.

Hernando, Josep. Processos inquisitorials per crim d’heretgia i una apel·lació per maltractament i parcialitat per part de l’inquisidor (1440). Documents dels protocols notarials. Estudis Històrics i Documents dels Arxius de Protocols 23 (2005): 75-104.

Lecouteux, Claude. Hadas, brujas, y hombres lobo en la Edad Media. Ed. José J. de Olañeta, 2005.

 


 

CASTELLANO

La caza salvaje, las batallas nocturnas y su peso en la brujería

Wodan's_wilde_Jagd_by_F._W._Heine

Acabamos de entrar en una estación comúnmente conocida como tiempo de los muertos, una época del año en la que, como tantas veces se ha dicho, “el velo entre los mundos se desdibuja”. Pero las implicaciones de esta afirmación, tan romántica y enigmática van más allá de sus aplicaciones meramente pragmáticas en la espiritualidad contemporánea, o las lecturas desangeladas de la mitología de otros lares: el tiempo de muertos es un momento necesario tanto para la naturaleza como para sus habitantes humanos, incluyendo aquellos que creen que no dependen de ella.

La aparición de la Caza Salvaje nos anuncia la compleción e inicio del ciclo anual, encapsulada en imágenes primigenias que nos remiten a lo más sagrado y temido: la muerte, el cambio, la noche, el caos. La Caza salvaje adopta varias formas según el territorio: un cortejo de difuntos, un ejército espectral, integrado por almas o espíritus descarnados, pero también por las almas de ciertos individuos capaces de separarse de sus cuerpos físicos – brujas y brujos, como veremos-, este cortejo, a su paso, clausura la época de bonanza y nos brinda un tiempo de introspección y cierre hacia los planos concretos, pero de apertura y exploración del reino de lo invisible. En las corrientes de disolución, los difuntos llegan de nuevo a la tierra y la fertilizan con su reincorporación. A ellos debemos la perpetuación del ciclo de la vida, y por este motivo no hay, de hecho, demasiada diferenciación entre los espíritus de la naturaleza y los de los muertos, en relación de continuidad.

En la cultura popular, esta falta de diferenciación entre la vida y la muerte comportaba la necesidad de un pago por parte de los vivos, ya que la vida y toda forma de sustento dependían de estas funciones de renovación. La presencia de espíritus y almas descarnadas en el imaginario colectivo hacia necesarios una serie de actos y rituales para relacionarse apropiadamente con ellas o, con el tiempo, evitar su encuentro. Tenemos constancia de ofrendas llevadas a cabo para compensar a los espíritus y estar en paz con ellos. Fijémonos por un instante en el testimonio de Sança de Camins, una partera barcelonesa acusada de brujería en el siglo XV, de quien se decía que había ido con las brujas y que había atacado a los recién nacidos y a sus madres indefensas. Sança negó cometer aquel tipo de prácticas y se defendió explicando los rituales de protección que realizaba para evitar que las bruxes, bones dones y el Trip atacasen a los niños, así como para ayudar a las madres. Es necesario decir que este Trip, cuyo nombre completo era Trip Reial, podría hacer relación a la Caza Salvaje o a alguna de las otras variantes del séquito de almas, a las que también se hacía responsables del rapto de niños.

El ritual de protección de los neonatos consistía en preparar una mesa con mantel, vino, pan, agua y un espejo. Sança invocaba entonces al Trip y a las bruxes, haciendo que se distrajeran con la comida y la bebida y se quedaran encantados mirándose al espejo, desviando la atención del bebé. Se transcribe del juicio:

Que moltes vegades de nits aparellava la taula de menjar, e posave-y tovalles, e pa, e vi, e aygua, e un mirall en què·s mirasen los del Trip, e que·s torbassen en menjar e en beure e en mirar-se en lo mirall, e no matassen los infants petits. […] E que en aquesta guisa l’infant serie deliure, que no calie aver por ni peril per lo dit Trip. (Hernando 88)

Como se puede observar, este ritual de protección guarda muchas similitudes con rituales llevados a cabo en honor a Holda o Perchta en las tierras germánicas, a las que se dejaban ofrendas para calmar a los espíritus y proteger a los niños.  Con algo de perspectiva, podremos ver en el testimonio de Sança una estrecha relación con las costumbres de Todos los Santos que se conservaron hasta hace 50 años en las tierras catalanas: dejar mesas y camas preparadas para los difuntos que regresan, dejar puertas abiertas y comida en los peldaños de las escaleras. Al fin y al cabo, Sança disponía un altar para calmar a la procesión de espíritus, pero al mismo tiempo los homenajeaba, hecho que denota su importancia en las creencias del pueblo y su cotidianidad.

La Caza Salvaje, en sus diferentes formes, invita u obliga amenudo a aquellos que se la encuentran a participar en ella. En muchas tradiciones, pasar a formar parte del cortejo de difuntos implicaba convertirse en uno de ellos, es decir, la propia muerte. Pero esta lectura del mito olvida la participación en estos cortejos o batallas de los individuos que podían, sencillamente, desdoblarse de sus cuerpos físicos. Si retrocedemos al s.XII, en la zona del Rin, se constatan también ritos relacionados con las visitas otoñales de las Hermanas Fatales, que algunos autores relacionan con las Nornas, y que se consideraban capaces de otorgar a los niños este don del desdoblamiento, o el cambio de forma. A estas damas se las recibía con la mesa preparada con el fin de ganarse su favor. En algunas regiones de Francia, la creencia en la visita de una entidad en el periodo de invierno, con las mismas implicaciones de marcar el destino de un niño/a se mantiene hasta época premoderna. En los relatos de las Batallas Nocturnas, registrados en zonas aisladas hasta los siglos XV-XVI, estos individuos capaces de desdoblarse, algunas veces en forma animal, peleaban con otras entidades por la protección del grano o las cosechas. Los registros de los juicios nos hablan a menudo de que, llegado el momento, un vecino o familiar integrante del ejército o cofradía, o una entidad se presentaba en sueños para reclutar al neófito. Encontramos casos paralelos en jóvenes a los que se venía a buscar para formar parte de un concilio de brujas. La participación en las Batallas Nocturnas, en la Caza Salvaje, en el Sabbath, podía ser una imposición del destino, que posiblemente en época de persecuciones se quisiera evitar a toda costa. No se protegería, pues, a los niños, no sólo de la posible muerte, sino de convertirse en brujos o ser llamados a actuar como tales. Y no está de más decir que, también para los integrantes de las Batallas y los Cortejos se dejaban ofrendas, especialmente agua limpia.

A través del desgobierno, del desenfreno de la caza de almas, los espíritus renuevan el pacto de la perpetuación. Desde nuestra perspectiva occidental moderna puede ser difícil comprender la confluencia de la presencia de los muertos con las funciones de protección de las cosechas, pero en la mente animista un aspecto no puede desvincularse del otro. En la época oscura del año impera el desgobierno, una vez cae la hoja y el fruto maduro empieza a descomponerse y reincorporarse en la tierra. Este es un proceso absolutamente necesario para que la tierra recupere los nutrientes que permitirán el crecimiento de las nuevas semillas. Hay algo completamente literal en la conexión e interdependencia entre la muerte y la vida, pues la vida se perpetúa a partir de los restos de lo que fue. Los cuerpos se levantan una y otra vez de la misma tierra, en generaciones sucesivas: un terreno es fértil tras ser alimentado por la descomposición. Las fuerzas que operan en la época oscura del año contribuyen a estos procesos de disolución y reincorporación de todo aquello que ha muerto, o debe morir, al común indiferenciado. Por esto los espíritus descarnados se mezclan en corrientes que surcan los cielos nocturnos, bajo múltiples apariencias y espíritus de diferentes naturalezas se unen en la danza caótica. De la misma manera que nos encontramos con entidades propias de lugares o territorios, es necesario hablar también de la participación de estas almas humanas que, sin necesidad de morir, habían salido de su cuerpo voluntariamente (o por imposición del destino) para unirse a estas procesiones y cabalgadas frenéticas a través de la noche para converger con los espíritus y tomar parte de la renovación del ciclo de la muerte y la vida en la naturaleza.

Pero esta idea de disolver la materia e invertir el orden establecido (con el fin de evitar que la vida se estanque) no sólo se encuentra en el imaginario mítico o en las prácticas de brujería, sino que encuentra su eco en las costumbres de los pueblos. Las festividades del tiempo de difuntos, que se extienden a lo largo de toda la época oscura, des del Día de Difuntos hasta Pentecostés, mimetizan el tiempo de desgobierno del mundo de los espíritus, y en un tiempo en el que la organización humana estaba más atada a la tierra, el orden quedaba temporalmente suspendido frente a una confusión o inversión temporales – aquí encajan el Samhain celta o las Saturnales romanas -. Éste es el origen de las mascaradas, los disfraces, la celebración de la inversión y la confusión de roles, la supresión temporal de las leyes, cumplen esta función al mismo tiempo destructora y fertilizadora. A este momento seguirá el esfuerzo de la nueva generación (la nueva cosecha, el nuevo gobierno) por emerger de esta totalidad indiferenciada de los Infiernos hacia la superficie, hacia la luz del día, y vestir de nuevo la materia concreta. Esta lucha por la vida que se levanta de la muerte es aquello que los benandanti del Friul o los hombres lobo de Livonia protegían, y es la función de las divinidades o entidades psicopompas: acompañar aquello que debe nacer. El papel de los líderes de la Caza Salvaje es el de los muertos poderosos, personajes – reales o míticos- destacados en sus comunidades, que encabezan y dirigen estas corrientes de disolución y generación.

BIBLIOGRAFÍA:

Castell Granados, Pau. “Wine vat witches suffocate children” The Mythical Components of the Iberian Witch. eHumanista 26 (2014): 170-195

Fossier, Robert. “La fin de la pensée sauvage” Le Moyen Age. Armand Colin, 1982.

Ginzburg, Carlo. Historia Nocturna. Ediciones Península, 2003.

Hernando, Josep. Processos inquisitorials per crim d’heretgia i una apel·lació per maltractament i parcialitat per part de l’inquisidor (1440). Documents dels protocols notarials. Estudis Històrics i Documents dels Arxius de Protocols 23 (2005): 75-104.

Lecouteux, Claude. Hadas, brujas, y hombres lobo en la Edad Media. Ed. José J. de Olañeta, 2005.

La Via Nocturna

CATALÀ

La Via Nocturna

compendium maleficarum vol
Compendium Maleficarum, 1608

 

Parlem de bruixes. Del vol de la bruixa. L’any 906 el Canon Episcopi recull la creença que certes dones segueixen a Diana en la seva cavalcada pels cels nocturns. Es considera a les creients “dones al·lucinades”, que seran amonestades per creure en aquesta superstició. Tot i així, als segles XIV-XV el vol de les bruixes, i el mal que son capaces de causar, s’accepten com una terrible realitat contra la que és necessari adoptar mesures dràstiques. La bruixeria és la darrera de les heretgies perseguides per la Inquisició, un culte a l’enemic del déu cristià i un perill per a la comunitat que ha d’ésser eradicat de la faç de la terra.

El model educatiu en el que hem crescut tendeix a emfatitzar la capacitat llibertadora de l’Edat de la Raó. Però, en parlar de l’Edat Moderna, s’esquiva convenientment el fet de que, juntament amb aquest nou ánim “racional”, el control sobre la població per part del poder es va accentuar en tots els sentits; aparegueren els censos, s’acceptà la tortura com a mètode per a la obtenció d’informació i es detallaren molts més assumptes respecte als que retre comptes. Aquest control creixent va estendre’s també a l’àmbit del pensament. La Edat Moderna traça un abans i un després en la relació de les persones amb el seu entorn, iniciant un procés d’Objectivació del món que la nostra civilització ha heretat de forma directe. És precisament en el periode d’aquest canvi de mentalitat en el que es produeixen les Caceres de Bruixes: Un cop “admesa” la realitat material de la bruixeria i el perill que suposava per al bé comú, esdevingué dogma. Un cop estandarditzats els mètodes i procediments per identificar la bruixa i aconseguir-ne la confessió, aquest coneixement pràctic va ésser publicat en forma de manuals i va passar a mans de les autoritats seculars, que havien de col·laborar necessàriament en l’eliminació de l’enemic general.

El vol al Sàbat és un dels trets distintius de la bruixeria europea; no es troba entre les acusacions (enverinament de pous, misses negres, canibalisme…) que havien compartit altres col·lectius perseguits en època medieval (leprosos, càtars, jueus). Bruixes capaces de fer bé o mal emprant el treball màgic les ha hagut a totes les èpoques i cultures, però el vol al Sàbat serva reminiscències dels antics paganismes i fa referència a la capacitat de certs individus de projectar una part de la seva consciència o esperit per participar, amb altres entitats descarnades, de fenòmens que es repetien cíclicament, relacionats no només amb el calendari agrícola, sinó amb els tots els processos naturals de vida i mort. La implicació humana en aquests processos – la memòria dels quals amb prou feines es conserva en la tradició folklòrica del segle XIX, i agonitza al llarg del segle XX – va lligada a una idea múltiple de l’ànima humana, així com a certes funcions actives que ha d’exercir a la Terra; un concepte marcat com “irracional” que ha estat secularment soterrat.

Quan revisem la documentació que es conserva en referència als processos de bruixeria, trobem que els inquisidors, sovint estranys ens els pobles als que arribaven, varen trobar multitud de respostes per part dels acusats. Respostes que se sortien del guió preparat per als interrogatoris. En aquells casos en els que les confessions no eren obtingudes per acció de la tortura, descobrim cosmologies i relats que varien de regió en regió, d’individu en individu, amb alguns elements en comú (el vol de l’esperit, la transformació en animal, les batalles, els banquets, el descens als Inferns…) però amb múltiples formes de concreció en imatges. Molts d’aquests practicants es consideraven bons cristians, defensors dels seus pobles contra enemics propers (humans o no), conscients d’estar acomplint un rol en les seves comunitats. La Inquisició va encarregar-se, mitjançant la tortura, però també a través de sermons, d’homogeneïtzar el discurs dels acusats de bruixeria i poblar-lo de les imatges elaborades pels demonòlegs.

El tipus de persecució a la que foren sotmeses les “bruixes” només podia dur-se a terme confiant en la “Veritat”, és a dir, arran de la creença en que la veritat era una i única, abastable mitjançant la raó i validable a través dels fets, sense admetre ambigüetats. Però quan les suposades probes de bruixeria (marques de naixement, i altres elements acusatoris), i la idea del vol físic de la bruixa, van deixar d’encaixar en el marc d’una raó refinada, la bruixeria va tornar a considerar-se una fantasia fora de la realitat. Fins fa relativament poc – i, en molts casos, encara avui- tot el que es considerava necessari descobrir respecte el vol al Sàbat era quina classe de droga provocava les  droga provocava les “al·lucinacions”. Amb això, ja es consideraria resolt i explicat l’incòmode cas de la bruixeria. El que la nostra civilització va sacrificar amb les “bruixes” que van anar a la forca o a la foguera fou la validesa de l’experiència subjectiva a l’hora d’entendre, explicar i participar en el món.

Potser aquesta sigui la major aportació de la bruixeria al món actual, el motiu pel que ens és tan necessària: La consciència de la vertadera dimensió de la humanitat, com un element integrat en la resta de la existència, amb funcions que acomplir; la capacitat de recuperar  el poder de l’experiència subjectiva, d’endinsar-se en l’ombra i dialogar amb els seus habitants, portant les potencialitats a la superfície, seguint el mateix camí de la llavor que germina sota terra i fructifica sobre ella. La bruixeria, tal com aquí és entesa, emfatitza la relació, el vincle amb l’entorn visible i invisible. Concep l’existència (i l’individu) com una successió de capes de fronteres permeables. En lloc de cercar la evasió cap a una idea abstracte de Paradís, es compromet amb la Terra que habita, sabent que el seu aspecte més dens, la materialitat, no es sinó filla d’un somni col·lectiu. La bruixeria és l’art de descobrir que la única separació entre el Paradís (o l’Edat Daurada) i la Terra es troba en la nostra percepció, i actuar en conseqüència.

Donat que hem estat educats en un model molt diferent, recuperar aquesta visió de la realitat no és un procés senzill, i sovint trobem resistències. Però una vegada la nostre ment comença a familiaritzar-se amb aquesta forma de concebre la realitat, ha de seguir-la la resta del nostre ésser, i per aconseguir-ho amb prou feines comptem amb referències d’aquelles experiències que els nostres avantpassats – si més no, alguns d’ells-  haurien assumit amb major naturalitat.

Quan parlem de la Via Diürna, ens referim a una sèrie d’eines que ens ajuden a funcionar correctament en el món “objectiu”, ens ajuden a endreçar les nostres idees i també a donar cert ordre a les nostres vides, tenint en compte els diferents aspectes del nostre ésser i començant a desenvolupar el seu potencial. La Via Diürna inclou tècniques que no ignoren el valor de la subjectivitat, però se centra en els processos “sobre terra”, en el nostre àmbit regular d’actuació. Com hem estat educats precisament per viure en aquest àmbit reduït, la nostra ment i el nostre cos son més receptius a acceptar algunes millores funcionals, i és un bon punt per començar a prendre consciència de les nostres capacitats.

Però la Via Nocturna és el camí que prenem cap a les ombres i els resplendors del Món, i de nosaltres mateixos. Donat que gran part del coneixement que vam tenir al respecte s’ha perdut, donat el tarannà mateix d’aquests territoris, a mesura que ens allunyem de les zones relativament cartografiades, augmenta el risc de trobar allò imprevisible. Més enllà dels límits de la nostra comprensió racional habiten els dracs que guarden els tresors que no poden ésser guanyats mitjançant la força o l’engany. Tal com succeeix en el regne oníric, les formes flueixen i les fronteres de l’individu es dilueixen en la dansa de poderoses corrents. Ningú torna d’aquest contacte essent el mateix que partí, ningú torna sense haver perdut el Món que coneixia i guanyat un de nou. Per això, la Via Diürna pot ajudar-nos a estar en les condicions necessàries per assumir els riscos que comporta el transit per la Via Nocturna, per recollir el que quedi de nosaltres i establir un nou ordre, després del caos a tots els nivells que pot comportar el viatge, ajudant-nos a integrar la experiència en les nostres vides quotidianes. A la Via Diurna veien néixer, fructificar i morir les manifestacions del món objectiu. A la Via Nocturna ens perdem en les possibilitats infinites que implica la dissolució, per emergir en una nova encarnació, en una concreció o manifestació única, que discrimina necessàriament la resta.

En cap d’aquestes Vies fem camí sols. L’ésser humà és un canal entre les forces terrestres i les influències que es troben per sobre del cels sobre els nostres caps; tantes capes hi ha entre elles com parts del nostre ésser, i habitants pertanyents a cada nivell, amb els que som vinculats de la mateixa manera, en la mateixa continuïtat. Tot allò que sorgeix de les profunditats de la terra, de les regions de l’ombra, ho fa, en certa manera, per atracció dels estels. I així com el món en el que hem crescut, la nostra suposada realitat objectiva, no és més que la regió visible del Somni de la Terra, tot l’àmbit terrestre resulta ínfim si el comparem amb les Potencies estel·lars que ens recolzen i guien en l’acompliment de les nostres funcions. Tots els nostres dimonis anhelen els estels, que no poden abastar per ells mateixos, sinó desvetllant en nosaltres aquesta mateixa fam. Tan se val amb quantes altres coses provem d’apaivagar les seves exigències, tan se val quantes altres coses sacrifiquem per provar de mantenir-los al marge: els nostres luxes, els nostres béns, la nostra felicitar o les nostres vides… res no saciarà la seva incansable voracitat, tret l’encalçar el camí vers els estels. Això vol dir abraçar una major dimensió de nosaltres mateixos, que trencarà des de dins els límits del nostre antic ésser, i n’esfondrarà els pilars. El viatge d’anada a les profunditats implica una dissolució equivalent a la mort, mentre que el retorn a la superfície imposa un nou, en ocasions dolorós, naixement a la llum.


 

CASTELLANO

compendium maleficarum
Compendium maleficarum, 1608

La Vía Nocturna

En el año 906 el Canon Episcopi recoge la creencia de que ciertas mujeres siguen a Diana en su cabalgata por los cielos nocturnos. Se considera a las creyentes como “mujeres alucinadas”, que serán amonestadas por seguir esta superstición. Sin embargo, en los siglos XIV-XV el vuelo de las brujas, y el mal que éstas son capaces de causar, se acepta como una terrible realidad contra la que es necesario tomar medidas drásticas. La brujería es la última de las herejías perseguidas por la Inquisición, un culto al enemigo del dios cristiano y un peligro para la comunidad que debe ser erradicado de la faz de la tierra.

El modelo educativo en el que hemos crecido tiende a enfatizar la capacidad libertadora de la Edad de la Razón. Pero al hablar de la Edad Moderna suele esquivarse convenientemente el hecho de que, juntamente con este nuevo ànimo “racional”, el control sobre la población por parte del poder se estrechó en todos los sentidos; se inventaron los censos, se aceptó la tortura como método para obtener información, y se detallaron más asuntos sobre los que rendir cuentas. Este control creciente se extendió también al área del pensamiento. La Edad Moderna traza un antes y un después en la relación de las personas con el entorno, iniciando un proceso de Objetivación del mundo del que nuestra civilización es heredera directa. Es precisamente en este cambio de mentalidad en el que se producen las Cazas de Brujas: Una vez “admitida” la realidad material de la brujería y el peligro que suponía para el bien común, devino dogma. Una vez estandarizados los métodos y procedimientos para identificar a la bruja y lograr la confesión, este conocimiento práctico se publicó en manuales y quedó en manos de las autoridades seculares, que debían colaborar en la eliminación del enemigo general.

El vuelo al Sabbat es uno de los rasgos distintivos de la brujería europea; no se encuentra entre las acusaciones (envenenamiento de pozos, misas negras, canibalismo) que habían compartido otros colectivos perseguidos en época medieval (leprosos, cátaros, judíos). Brujas y brujos, capaces de hacer bien o mal mediante el trabajo mágico, los ha habido prácticamente en todas las culturas, de cualquier época. Pero el vuelo al Sabbat guarda reminiscencias de los antiguos paganismos y hace referencia a la capacidad de ciertos individuos de proyectar una parte de su conciencia para participar, junto a otras entidades descarnadas, de fenómenos que tenían lugar cíclicamente, relacionados no sólo con el calendario agrícola, sino con los procesos naturales de vida y muerte. La implicación humana en estos procesos – la memoria de los cuales difícilmente se conserva en la tradición folklorica del siglo XIX y agoniza a lo largo del XX – está ligada a una idea múltiple del alma, así como a ciertas funciones activas que ésta ha de ejercer en la Tierra; ambos conceptos marcados como “irracionales” que ha sido secularmente soterrado.

Cuando revisamos la documentación que se conserva sobre los procesos de brujería, encontramos que los Inquisidores, a menudo extraños en los pueblos a los que llegaban con sus guiones de interrogatorio, encontraron multitud de respuestas por parte de los acusados. En aquellos casos en los que las confesiones no son extraídas bajo tortura, descubrimos cosmologías variadas de región en región, de individuo en individuo, con algunos puntos en común (el vuelo en espíritu, la transformación en animal, las batallas, los banquetes, el descenso a los Infiernos…) pero con múltiples formas de concreción en imágenes. Muchos de estos practicantes se consideran a sí mismos cristianos, defensores de sus aldeas contra enemigos cercanos, conscientes de estar cumpliendo un rol en sus comunidades. La Inquisición se encargó mediante torturas, pero también mediante sermones, de homogeneizar el discurso de los acusados por brujería y poblarlo de la imaginería elaborada por los demonólogos.

Esta clase de persecución sólo podía llevarse a cabo confiando en la “Verdad”, en que la verdad era una y única, alcanzable mediante la razón y validable a través de hechos, sin admitir ambigüedades. Cuando las supuestas pruebas de la brujería (marcas de nacimiento y otras señas delatoras) y la idea del vuelo físico de la bruja dejaron de encajar en el marco de una razón refinada, la brujería volvió a considerarse una fantasía fuera de la realidad. Hasta hace relativamente poco – y en muchos casos, aún hoy- todo lo que había que descubrir sobre el vuelo al Sabbat era qué clase de droga provocaba las “alucinaciones”. Con eso, se considera resuelto y explicado el incómodo asunto de la brujería. Lo que nuestra civilización sacrificó junto con las “brujas” que fueron a la horca o a la hoguera fue la validez de la experiencia subjetiva a la hora de entender, explicar y participar en el mundo.

Tal vez sea esa la mayor aportación de la brujería a la actualidad, el motivo por el que es tan necesaria: La conciencia de la verdadera dimensión de la humanidad, como un elemento integrado en el resto de la existencia con funciones que cumplir; la capacidad de recuperar el poder de la experiencia subjetiva, de adentrarse en la sombra y dialogar con sus moradores, trayendo las potencialidades a la superficie siguiendo el mismo recorrido de la semilla que germina bajo tierra y fructifica sobre ella. La brujería, tal como aquí es entendida, enfatiza la relación, el vínculo con el entorno visible e invisible. Concibe la existencia (y al individuo) como una sucesión de capas de fronteras permeables. En lugar de buscar la evasión hacia una idea abstracta de Paraíso, se compromete con la Tierra que habita, sabiendo que su aspecto más denso, la materialidad, no es sino hija de un sueño colectivo. La brujería es el arte de descubrir que la única separación entre el Paraíso (o la Edad Dorada) y la Tierra se encuentra en nuestra percepción, y actuar en consecuencia.

Dado que hemos sido educados en un modelo muy diferente, recuperar esta visión de la realidad no es un proceso sencillo, y a menudo encontramos resistencias. Pero una vez nuestra mente empieza a familiarizarse con esta forma de concebir la realidad, debe seguirle el resto del ser, y para ello apenas tenemos referencias acerca de las experiencias que nuestros antepasados – al menos algunos entre ellos- habrían asumido con mayor naturalidad.

Cuando hablamos de la Vía Diurna nos referimos a una serie de herramientas que nos ayudan a funcionar correctamente en el mundo “objetivo”, nos ayudan a ordenar nuestras ideas y también a dar cierto orden a nuestra vida, teniendo en cuenta los diferentes aspectos de nuestro ser y empezando a desarrollar su potencial. La Vía Diurna incluye técnicas que no ignoran el valor de la subjetividad, pero se centra en los procesos “sobre tierra”, en nuestro ámbito regular de actuación. Como hemos sido educados precisamente para vivir en este ámbito reducido, nuestra mente y nuestro cuerpo están más receptivos a aceptar algunas mejoras funcionales, y es un buen punto para empezar a tomar conciencia de nuestras capacidades.

Pero la Vía Nocturna, es el camino que emprendemos hacia las sombras y resplandores del Mundo, y de nosotros mismos. Dado que mucho del conocimiento que tuvimos al respecto se ha perdido, dada la naturaleza misma de estos territorios, a medida que nos alejamos de las zonas relativamente cartografiadas, aumenta el riesgo de lo imprevisible. Más allá del límite de nuestra comprensión racional, habitan los dragones y guardan los tesoros que no pueden ser conquistados mediante la fuerza o el engaño. Al igual que sucede en el reino onírico, las formas fluyen y las fronteras del individuo se diluyen en la danza de poderosas corrientes. Nadie regresa de este contacto siendo el mismo que partió, nadie regresa sin haber perdido el Mundo que conocía y ganado uno nuevo. La Vía Diurna puede ayudarnos a estar en las condiciones necesarias para asumir los riesgos que comporta la Vía Nocturna, para recoger lo que quede de nosotros y establecer un nuevo orden tras el Caos a todos los niveles que puede comportar el viaje, ayudándonos a integrar la experiencia en nuestras vidas cotidianas. En la Vía Diurna vemos nacer, fructificar y morir las manifestaciones del mundo objetivo. En la Vía Nocturna nos perdemos en las posibilidades infinitas que implica la disolución, para emerger en una nueva encarnación, en una concreción o manifestación única, que discrimina necesariamente el resto.

En ninguna de las Vías caminamos solos. El ser humano es un canal entre las fuerzas terrestres y las influencias que se hayan por encima del cielo sobre nuestras cabezas; tantas capas hay entre ellas como partes de nuestro ser, y moradores pertenecientes a cada nivel, con los que estamos igualmente vinculados. Todo aquello que surge de las profundidades de la tierra, de las regiones de la sombra, lo hace, en cierto modo, porque las estrellas lo atraen hacia sí. Y así como el mundo en el que hemos crecido, nuestra supuesta realidad objetiva, no es más que la región visible del Sueño de la Tierra, todo el ámbito terrestre, resulta ínfimo si lo comparamos a las Potencias estelares que nos apoyan y guían en el cumplimiento de nuestras funciones. Todos nuestros demonios anhelan las estrellas, que no pueden alcanzar por sí mismos, sino despertando en nosotros esa misma hambre. No importa con cuantas otras coses intentemos calmar sus exigencias, no importa cuántas otras coses sacrifiquemos para intentar mantenerlos al margen: nuestros lujos, nuestros bienes, nuestra felicidad o nuestra vida… nada saciará su inagotable voracidad salvo el emprender el camino hacia las estrellas. Esto significa abrazar una mayor dimensión de nosotros mismos, que romperá desde dentro los límites de nuestro antiguo ser, y hundirá sus pilares. El viaje de ida a las profundidades implica una disolución equivalente a la muerte, mientras que el retorno a la superficie impone un nuevo, y en ocasiones doloroso, nacimiento a la luz.

Entrevista Llegendàrium

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CATALÀ:

La setmana passada la revista digital Llegendàrium va publicar una entrevista realitzada al Gremi de l’Art. Us convidem a conéixer aquest projecte, a càrrec d’Arnau Folch, dedicat a la recerca i difusió de la tradició dels territoris de parla catalana, ja sigui a través de la seva pàgina o del seu espai a Facebook.


CASTELLANO:

La semana pasada la revista digital Llegendarium publicó una entrevista realizada al Gremi del Art. Os invitamos a conocer este proyecto, a cargo de Arnau Folch, dedicado a la investigación de la tradición de los territorios de habla catalana, ya sea a través de su página o de su espacio en Facebook.

A continuación, podréis leer la traducción de la entrevista:

La entrevista de hoy es muy especial para mí. Durante la primavera del año pasado descubrí El Gremi de l’Art gracias al desaparecido programa de Cerdanyola Radio “Encrucijada Pagana”. El Gremi trabaja con lo que se podría llamar “brujería tradicional”, una serie de prácticas que, por un lado, reconstruyen ritos y prácticas de nuestros antepasados y, por otro, los proyecta y viven en el presente. Como persona que ama las tradiciones y el territorio, desde que descubrí el Gremi sentí una profunda fascinación por su trabajo y siempre he querido saber más al respecto. Más de un año después aún los tenía en el recuerdo y, cuando decidí hacer Llegendàrium, sabía que algunas de las primeras personas con las que contactaría serían los miembros del Gremi. Hoy tengo la oportunidad de preguntar a algunos de ellos y compartir con todos vosotros sus palabras.

Espero que aprendamos de ellas, vislumbrando los viejos senderos por la puerta que tengan a bien abrirnos.

El Gremi

En vuestra página mencionáis que vuestro objetivo es “difundir las tradiciones y los conocimientos respecto las Artes Mágicas del Territorio a través de la investigación y la praxi individual y colectiva”. A una persona que no sepa nada de este concepto, ¿cómo le explicaríais qué son las “Artes Mágicas”?

Tal vez la clave aquí es la subjetividad. Hemos crecido en una cultura que ha olvidado el alma, nuestra visión está condicionada por las interpretaciones objetivistas de la realidad, descuidando los vínculos con el resto de seres y potencias que pueblan esta realidad. Cuando rescatamos las tradiciones reencontramos los restos de una visión más antigua, en la que estos vínculos no sólo pueden ser explicados, sino que deben ser vividos para poderse comprender. Las Artes Mágicas, en este contexto, más allá de los resultados que puedan producir, son una manera de relacionarse con el mundo invisible. Con todo aquello que siempre ha estado en nuestro entorno, pero que nuestra sociedad ha perdido la capacidad de captar.

También veo que vuestro Gremi se divide en tres secciones: El grupo de estudio, el círculo y la junta de miembros fundadores. En los estatutos del grupo de estudio decís que “el aplec sólo está disponible para aquellos que profesen unas ideas y creencias afines y que hayan demostrado aptitudes en el ámbito espiritual”. ¿Cuáles son estas ideas y creencias afines?

Como en toda iniciativa, aprendemos sobre la marcha. Actualmente el Gremi se centra en la difusión, y el grupo de estudio y praxi permanecen cerrados al público. La práctica mágica profundiza en el individuo, llega a rincones muy íntimos y despierta procesos de transformación que pueden ser difíciles de digerir. Las vivencias del individuo afectan al grupo, y a la inversa, creando vínculos profundos, con una dirección y fuera propias. Aunque pudiéramos enumerar un listado de condiciones objetivas, en última instancia se trata de una cuestión de afinidad, y los vínculos reales no pueden ser forzados. Este tipo de afinidad no se centra sólo en las ideas, sino que está vinculado a las emociones y el carácter de cada uno.

La bibliografía que reseñáis en vuestra web es muy amplia, pero ¿Cuáles son vuestros autores de referencia?

Si tuviéramos que escoger, tal vez diríamos la “historia Nocturna”, de Carlo Ginzburg, aunque no hable de nuestro territorio, y “Cunning folk and familiar spirits” de Emma Wilby, que deja muy clara la vinculación entre lo visible y lo invisible. Otro podría ser “Hadas, brujas, y Hombres Lobo en la Edad Media” de Claude Lecouteux, que presenta un cambio importante de paradigma mental y no deja nunca indiferente. De por aquí tenemos mucha estima a Joan Soler i Amigó, y Joan Amades, por todo lo que han significado a nivel de recuperación.

¿Una persona que pertenezca a una logia, un grupo, religión o espiritualidad diferente de la vuestra puede pertenecer al Gremi? ¿Sea cuál sea? ¿Y en el ámbito ideológico-político? ¿Hay algún tipo de ideas políticas vetadas a alguien que quiera ser miembro del Gremi del Art?  

Todo depende de la persona, en ocasiones podemos tener más puntos en común con alguien de una tradición diferente que con alguien que se identifica a sí mismo/a con la imaginería de la brujería “tradicional”. En el ámbito de la investigación podrían no importar tanto las creencias de cada quién, mientras se trabaje con respeto y honestidad.

El Gremi no tiene una declaración política, y desconfiamos de todos aquellos que ven este camino y lo que hay detrás como un medio, o justificación, en lugar de u objetivo por él mismo. No apoyamos una línea política concreta, aunque somos conscientes que todo posicionamiento al final siempre implica una idea política.

Estudio y praxi

Lo que hacéis me recuerda mucho a la arqueología experimental. ¿Podríamos decir que, de alguna manera, lo que hacéis es arqueología experimental del espíritu y la tradición?

Podría ser una aproximación acertada, los elementos que nos lega la tradición son los restos fragmentados de una amplia cosmovisión, no pueden ser interpretados de forma literal. Sin embargo, es necesario entender que no solo se realiza una recuperación de hechos, sino también de experiencias y sensaciones, con lo cual, no estamos haciendo solo “arqueología del espíritu” o reconstruccionismo, sino que jugamos con descubrimientos en mundos sutiles, y la evolución de este camino siempre será incierta. Sólo poniendo en marcha, probando y observando aquello que conocemos y experimentamos que podemos aventurar posibles combinaciones y relaciones entre ellos, juntar piezas para hacernos una idea del conjunto y su funcionamiento.

¿Qué proceso seguís para documentaros, seleccionar e interpretar las Fuentes bibliográficas o materiales que finalmente se convierten en praxi?

El proceso de investigación debe responder siempre a un interés previo, algo que llama la atención, y desde la que se va tirando del hilo. En ocasiones una revelación puede llevar al interés, a veces funciona a la inversa. Creemos que se trata de una constante en la tarea del investigador, cuando uno se centra en una cuestión, la información al respecto empieza a llegar – a veces desde lugares insospechados-, y después es necesario ordenarla. En referencia a la parte más académica, es necesario tener en cuenta los condicionamientos de los compiladores, las modificaciones que han podido inserta – de forma consciente, o no- al momento de recoger el material, según sus creencias personales, o los modelos interpretativos de su época. La misma tarea, sin embargo, debemos realizarla también respecto a nosotros mismos, intentando captar el sentido que las prácticas o costumbres podían tener en su momento, por más que en una segunda fase puedan ser adaptadas a nuestra praxi.

¿Realizáis, siguiendo la antropología y la historia, estudios comparados con otras creencias y prácticas, de pasado y del presente, para descubrir aquello que es eterno entre ellas? 

El estudio de otras creencias y prácticas contemporáneas y afines a nuestra tradición nos ayuda a crear modelos para llenar los huecos que encontramos, teniendo en cuenta el contexto y su evolución. A pesar de las peculiaridades de cada territorio y sus variaciones en el tiempo, hay diversos substratos comunes entre las tradiciones europeas. De hecho, por muy perturbador que resulte para los más conservadores, las tradiciones nunca están quietas y puedes encontrar en el otro lado del mundo un fragmento bien conservado de la tradición que aquí se ha olvidado. A menudo tenemos una idea de la tradición que no se corresponde con la realidad: se suele considerar la tradición como un monolito sagrado inamovible, lo que causa que no veamos todos sus matices.


¿Intentáis interpretarlos a la luz de nuestra época y de la subjetividad personal, con plena libertad y eclecticismo? ¿O intentáis mantener el significado interno, eterno, la semilla de la tradición? ¿Ambas opciones son posibles?

Nuevamente, consideramos que la supervivencia de la tradición depende de su adaptabilidad. Es necesario tener en cuenta que, al igual que la historia, la tradición es un constructo elaborado a base de capes superpuestas, en las que participan tanto la comunidad como el individuo. No se trata de ir a buscar la “fórmula”, ni de congelar o fotografiar un momento histórico y pretender que se trata de una especie de verdad inamovible, y lamentablemente esta es la visión de aquellos que quieren utilizar el pasado para justificar otras cosas.  La tradición es un legado, y todo legado es un contacto transformador. Encontramos motivos, imágenes, enseñanzas y advertencias que se repiten a lo largo del tiempo, pero que admiten diferentes interpretaciones. La tradición nace del intento de hacer nuestro lo que nos llega desde el eje atemporal de la existencia, y en cada generación e individuo adopta formas propias con el fin de funcionar en nuestro tiempo de vida. Todo contacto con la tradición implica un intercambio y una transformación por ambas partes.

¿Os consideráis un Gremio tradicional? Si no es así, ¿qué es para vosotros la Tradición?

Cuando en el Gremi usamos la palabra “tradicional” es simplemente para separarnos de aquellas tendencias en las que el legado al que hacemos referencia es menospreciado, así como de la veneración de formas sin contenido. La Tradición es un cúmulo de conocimientos sobre el mundo y nuestra manera de relacionarnos con él, una acumulación de formas de pensar y hacer, una corriente en la que participamos; ha estado antes que nosotros, y seguirá – con suerte- después de nosotros. Robert Cochrane (autor y practicante de brujería durante la primera mitad del siglo XX) fue quien empezó a usar el concepto tradicional en referencia a la brujería y las artes mágicas para diferenciarse de la Wicca y la New Age. Es posible que sea momento de encontrar un término más adecuado que éste, ya que se ha cargado de connotaciones inexactas.

¿Cómo seleccionáis trabajar en unos lugares y no en otros? ¿Existen lugares especialmente propicios a las prácticas del Gremi? ¿Depende de la práctica concreta? ¿Realizáis también Trabajos en espacios urbanos?

Al igual que las persones, cada territorio tiene su carácter, hay lugares más salvajes, prácticamente hostiles, y otros más amables. En ocasiones tenemos información sobre un lugar concreto y vamos allí a ver qué encontramos; pero más a menudo sucede que cada uno de nosotros ya tiene relación con uno o varios territorios, que no tienen porque tener renombre, y ponemos en común la experiencia. De hecho, podemos pensar que el ser humano escoge aquello con lo que quiere interactuar en el mundo invisible, pero a menudo sucede a la inversa. Por supuesto el contacto con el territorio se puede realizar también en las ciudades, pero su carácter es de una naturaleza muy diferente y correspondería a otro tipo de Trabajos. De nuevo, todo depende del practicante y de cómo es interpelado por el entorno.

¿Qué dificultades encontráis en vuestra labor, más allá de la escasa documentación de los textos y las deformaciones que el tiempo y muchos otros factores han provocado en las prácticas de brujería -por ejemplo, algunas han terminado como juegos infantiles-?

Dejando de lado las posibles dificultades en referencia a la búsqueda de documentación, tal vez la dificultad real se encuentra en el momento de vivir en una tradición de brujería, en vez de observarla desde fuera, a la manera del folklorista o el antropólogo.  El folklore es a menudo lo que queda de las tradiciones de brujería, aquellas prácticas que se recuerdan desde el mundo seguro, cotidiano y ordinario, en el que la brujería es algo que “puede ser”. Nadie corre peligro rescatando este aspecto de la tradición, de hecho, va muy bien quedarse en este nivel para hacerse el interesante, o hacer carrera. Pero la brujería – y tal vez se vea más claro si pensamos en otras formas de brujería alrededor del mundo- es algo completamente distinto, en el que no todos los resultados están garantizados. Puedes salir de casa un día, y no saber quién volverá. Aquí somos nuestras propias cobayas, y es necesario estar preparado. De hecho, que parezca que faltan fuentes escritas no significa que realmente falten fuentes, la brujería se fundamenta en el contacto con lo invisible, y muchas fuentes importantes solo están disponibles a través de éste.

¿Tal vez no se trata tanto de restaurar “lo que era” como de hacerlo factible en la actualidad recogiendo las semillas importantes que se nos han legado y plantándolas, cuidándolas de la forma adecuada?

Lo mismo que decíamos en referencia a la inamovilidad de la tradición: No es viable. No se puede restaurar lo que fue, porque no tendría sentido en nuestro contexto social e histórico, pero hay coses que aún necesitamos y que no encontraremos en ningún otro lugar.

¿Tal vez hay dificultades menos “materiales” de documentación y más de adaptación del espíritu moderno a “sintonizar” la mente, el espíritu, con una corriente Antigua y ancestral, para entenderla con corazones actuales y que pueda haber una comunicación fluida?   

El problema principal en este aspecto es que, precisamente coincidiendo con la época de las grandes persecuciones a la brujería, se establece un cambio de orden simbólico en el pensamiento europeo, a partir del cual los límites entre la realidad “objetiva” y nuestra vivencia subjetiva pierden su permeabilidad. Somos herederos directos de este cambio y sufrimos las consecuencias, pero esto no significa que hayamos perdido capacidades, si no que de antemano rechazaos y dudamos de que este tipo de relación con el mundo sea válida. Este es un Trabajo de “desaprendizaje” que puede extenderse a lo largo de una vida, pero no es imposible.

¿Qué papel juega la meditación, la danza y el baile en vuestras prácticas? ¿Y los enteógenos o psicoactivos? ¿Hacéis magia eminentemente “interna” o también focalizáis materiales como fetiches y amuletos?  

Esto depende del individuo. Es necesario decir que no hay diferencia entre magia “interna” y aquello que llamamos hechicería, si se enfoca adecuadamente. Hay diferentes técnicas y recursos para alcanzar el estado mental/emocional adecuado para realizar diferentes tipos de Trabajo, cada quién debe descubrir los suyos. De todas formas, está claro que para trabajar con el territorio, el contacto con elementos materiales – como nuestro propio cuerpo- tiene gran importancia. No en el sentido de ir acumulando de todo, como algunos hacen, solo porque es bonito o queda bien en la estantería del comedor, si no viendo en esta materialidad la sacralidad del entorno natural y relacionarnos con ella con el consecuente respeto.

¿Estáis abiertos a que participe más gente en los aplecs del Gremi de l’Art?

No.

¿Tenéis pensado publicar algún libro en el futuro? ¡Vuestros artículos son muy interesantes! 

Todo podría ser.

Catalunya

Esta pregunta os la comento porque en Llegendàrium estamos muy interesados en la cultura catalana. ¿La lengua es importante para vosotros? ¿Que relación tenéis con la tradición y la cultura catalanas?

La lengua es importante, sobre todo cuando es materna, porque a través de la sonoridad específica de las palabras, de su combinación, llegamos a tocar lugares clave en nuestras mentes, pero hay otras formas de vincularse a un territorio. La lengua es un vehículo que nos conecta con el pasado, y la forma en la que hablamos y los términos que escogemos dicen mucho de nosotros. Todos los que hemos crecido aquí, hemos crecido con el imaginario de la cultura catalana, nuestras leyendas son un legado de símbolos al alcance que desplegamos para poder comprender nuestra relación con el mundo, los otros y nosotros mismos.

¿Hay alguna tradición o leyenda catalana a la que tengáis una estima especial?

Seguramente las leyendas que más nos gustan son la del «Estany Negre» (Lago Negro) en el que la gente se convertía en lobo, la «bruixa de la Pinta d’or» (La Bruja del Peine de oro), o la «llegenda del Comte Arnau» (La leyenda del Conde Arnau), pero la lista es interminable.

¿Consideráis que el Principado tiene un carácter único? ¿O pensáis que los pueblos son frutos artificiales que nada tienen a ver con el auténtico carácter espiritual del pasado? No hablo de naciones en un sentido burgués y moderno, con fronteras, si no del concepto pre-existente de  «pueblo».

Cada colectivo tiene un carácter único, forjado a base de las experiencias que sus miembros han acumulado al largo del tiempo. Pero cuando se quiere recortar este cúmulo de conocimientos y expresiones para crear un modelo cerrado, deviene fósil y pierde su sentido.

Respecto a la herencia anterior a la cultura catalana: Romana, griega, ibérica, celta, culturas incluso más antiguas que dieron luz a lo que hoy se conoce como Cataluña, ¿también las tenéis en cuenta en vuestra praxis?

Muchas veces es fácil identificar este sustrato y sus transformaciones y tenemos que ver el conjunto de todas estas interacciones con otras culturas de una forma más orgánica. Ser consciente de esto amplía nuestra visión de lo que la Tradición es, la imposibilidad de elegir una imagen fija de la misma, y nuestras posibilidades de futuro.

¿Qué importancia tiene para el gremio los legados indoeuropeos y mediterráneos de la Península Ibérica, y de las culturas del Neolítico y la Edad del Hierro de toda Europa? ¿Tenéis algún indoeuropeísta de cabecera? ¿Dumézil? ¿Gimbutas? 

De nuevo, esto dependerá del practicante. Cuando buscas por aquí, sale de todo. Todos estos historiadores y antropólogos han quedado obsoletos en menor o mayor grado, y, al fin y al cabo, no puedes esperar una validación intelectual o históricamente “certera” para una práctica espiritual personal.

¿Y entre folcloristas y académicos catalanes, a quienes utilizáis más en vuestro trabajo?

Trabajamos sobre todo con Joan Amades, Violant i Simorra, Joan Soler i Amigó, Cels Gomis, y Pau Castell.

Los espíritus y figuras, digámoslo así, que podemos encontrar en las tierras de habla catalana ¿son los mismos, con nombres distintos, que podemos encontrar en otros países del mundo? ¿Cada uno tiene aspectos diferentes, pero beben de fuentes similares? ¿Son totalmente diferentes? ¿Hay de todo? 

Nosotros no trabajamos con el concepto de espíritus/arquetipos, si bien entendemos y reverenciamos el concepto del numen y del egregor, que a veces se pueden parecer a otros, pero cada uno tiene una idiosincrasia particular y propia.

¿Nos podéis decir algunos lugares de Cataluña o de las tierras de habla catalana con los que tengáis una afinidad especial y que consideréis verdaderamente «mágicos»?

Todo el territorio es susceptible de ser recuperado si conoces cómo acercarte a él de manera adecuada.

Feminismo

Esta es una pregunta que, desde las famosas polémicas con Freya Aswynn en los años 80 a esta parte, ha generado mucha controversia. ¿Qué pensáis de la apropiación cultural?

En realidad, esto viene de más atrás. El tema de la apropiación cultural es un arma de doble filo. En principio debería ser una reflexión sobre la necesidad de respetar la integridad de las tradiciones a las que no pertenecemos, en contraste con el uso colonialista que nuestra propia cultura ha hecho sistemáticamente de ellas desde hace siglos. Esta es una reflexión muy necesaria, pero al mismo tiempo el tema de la “apropiación cultural” se ha utilizado para atacar a varios practicantes e imponerles qué pueden o no pueden hacer porque no encaja en el modelo que se cree correcto. Hay que tener en cuenta que, de forma natural, en la construcción de cualquier tradición, se toman elementos foráneos y de vez en cuando incluso se les cambia el sentido para integrarlos. La tradición se mantiene en un lugar, y también viaja, se desintegra, se vuelve a agrupar, es algo vivo. Hay que diferenciar entre lo que es una explotación – a menudo en términos económicos-, una falta de respeto y comprensión, y lo que constituye un enriquecimiento dentro de la dinámica normal de la construcción de la tradición.

¿Creéis que un catalán puede llevar a cabo prácticas rituales, por ejemplo, sintoístas o de candomblé? ¿Y un japonés y un afrocaribeño prácticas de brujería catalana? ¿O hay algo inefable en el carácter individual que hace que unas personas tiendan más hacia una práctica u otra, más allá de su fenotipo genético?

Podríamos verlo de diferentes maneras. Por un lado, podríamos decir que sí, hay algo inefable que marca el camino espiritual de uno mismo en relación con su lugar y su origen. Sin embargo, podríamos considerar que cada individuo puede hacer lo que le apetezca, si puede establecer un vínculo con la tradición o el territorio que le llama (de nuevo apelamos a la honestidad y al respeto). Se subestima constantemente el papel que el extranjero, o aquel que vuelve de otros territorios al propio, juega dentro de las comunidades. Pero a menudo hasta que no viajamos y nos integramos en otros territorios no somos capaces de ver las particularidades del propio. Las personas se mezclan, las tradiciones se mezclan, las personas pueden perderse en el proceso de pertenecer a dos o más culturas o pueden alcanzar una gran integridad, y lo mismo ocurre con la tradición y sus practicantes.

La persecución a cientos o miles de mujeres y su ejecución en la horca por parte de los Consejos Civiles o en la hoguera por parte de la Iglesia, aún pesa mucho en el conocimiento popular y el inconsciente colectivo. Hemos pasado de ver a las brujas como mujeres feas, ancianas y con un corazón negro, a convertirlas en seres encantadores, que generan una fascinación intensa por sus cualidades de rebeldía e inteligencia. ¿Creéis que la visión que se tiene hoy en día de la bruja como una mujer sabía que tenía conocimientos de parturienta y herborista, marginada y requerida a la vez por la sociedad, pero que era mal vista por los poderes patriarcales, es acertada?

De hecho, cuando se afirman cosas como esta, estamos perpetuando la visión creada por las élites religiosas previas a la persecución de la brujería: el concepto de que la mujer está naturalmente preparada para la magia (despreciando la capacidad de los hombres para trascender en este camino). La visión de la partera o herbolaria puede coincidir con algunas realidades del pasado, pero a la vez no deja de ser una imagen construida desde la modernidad, con el ánimo de empapar la brujería de corrección política, de domesticarla y redefinirla en términos “racionales”. Argumentos del tipo “No eran brujas, es que la ciencia no se entendía”, “eran pobres viejas”, “eran adelantadas a su tiempo”, “eran demasiado bellas”, es una muestra más del temor que el patriarcado actual tiene todavía a la brujería (no como movimiento social proto-feminista, sino como una rebelión ante el orden simbólico imperante) y la oposición que representa. Victimizar el género femenino, convertir a las brujas en una especie de mártires, no deja de ser una manera de negar su poder.

Hoy en día cualquier persona mínimamente interesada, pero que no conozca mucho el tema, debido a películas, novelas, videojuegos… ¿Pensáis que la brujería se ve ligada a ideas políticas de libertad, feminismo y ecologismo? ¿Qué me podéis decir de estos conceptos?

Así planteados son conceptos modernos, y las brujas y brujos de épocas remotas quizás no habrían sabido qué hacer con ellos; pero de hecho son tres elementos vinculados a la brujería de hoy, tres áreas en las que es necesario trabajar en la actualidad.

¿Es la brujería, al menos como lo ve el Gremi, necesariamente feminista, adogmática, transformadora, fluida, libertaria y ecologista?

Un practicante de brujería (y aquí hacemos hincapié en el hecho de no nombrarlos ni brujas ni brujos) es un practicante, piense lo que piense, mientras camine por este camino. Los hay de todo tipo y sería absurdo pretender hacerlos encajar en un modelo. Ahora bien, cuando uno decide seguir este sendero, hay que saber que no saldrá igual de como entró, y que los principios y prejuicios que tuviera posiblemente sufran una transformación.

Cataluña es un país de brujas, también hoy en día. ¿Que pensáis de las ferias que celebran la brujería en el país?

Cataluña es un país de ferias, eso seguro, no diríamos que de brujas. De nuevo, se nos vende un estereotipo que sigue perpetuando las ideas obsoletas o bien inquisitoriales, o bien las teorías posteriores “buenistas” como las de Murray o Gardner. Realmente, no hay ninguna que nos convenza. Se ha recuperado una imagen de la bruja domesticada, y se han creado nuevos tópicos. Pero, por otro lado, también es cierto que esto ha motivado una mayor apertura a considerar estos temas, y una cierta aceptación a que la magia pueda ser tema de interés.

En ellas se recuerda, desde una vertiente popular, la memoria de estas mujeres con dramatizaciones o espectáculos. También tienen las ideas de rebeldía que tanto gustan a la gente. Libros, novelas, videojuegos, la figura de la bruja y la brujería siguen ejerciendo una fascinación intensa a la gente. ¿Por qué creéis que es así?

¿La memoria de qué mujeres? ¿Desde qué punto de vista? ¿Y la de los hombres? La rebeldía que gusta a la gente es normalmente la de quien no arriesga su propia piel. La imagen de la bruja, construida a lo largo del tiempo, es una pantalla sobre la que la sociedad proyecta su temor, y su deseo. La bruja es una figura de naturaleza doble y liminal, huidiza. Cuando se ve, hoy en día, desde fuera, se ha convertido en una especie de heroína trágica, una víctima. Lo que la gente quisiera ser, pero no se atreve. Quizá valdría la pena recuperar la imagen de la bruja terrible, porque la brujería no lo ha dejado de ser. La diferencia, quizá, radica en que antes todo el mundo tenía claro que las brujas existían y lo que ello conllevaba. Y hoy, nos han enseñado a creer que las brujas eran médicos, y que todo lo demás pertenece al mundo de la fantasía, de nuevo, una visión mucho más cómoda y “políticamente correcta” de un fenómeno mucho más complejo.

Brujería en el mundo moderno

Un poco de humor: ¿Estáis hartos de que os relacionen con la wicca? ¿Y con el druidismo estilo OBOD? ¿Qué relación, como Gremio del Arte, tenéis con estas corrientes?

Básicamente, esto no tiene nada que ver. La wicca, el druidismo del OBOD tuvieron un motivo para surgir, para motivar a sus seguidores, y funcionan para quien funcionan. A algunas personas salidas de allí no las podemos ni ver, con otras quizá coincidiríamos en más puntos de los que podría imaginarse a priori. Trabajamos con principios y objetivos muy distantes de los suyos.

Os pregunto esto porque, durante siglos, en Europa, a los practicantes de paganismo, brujería, magia o creencias minoritarias se les perseguía, exiliaba, torturaba y, en algunos casos, ejecutaba. En muchos países actuales, dominados por visiones fundamentalistas de diversas religiones, todavía es así. Concretamente las tres religiones abrahámicas, en su proceso de dominación política de Europa, han sido los mayores perseguidores del paganismo y la brujería. ¿Qué relación tenéis con ellas?

La dicotomía creada entre las tradiciones monoteístas y las tradiciones politeístas o animistas es a menudo una ilusión moderna. Si bajamos al nivel del practicante de brujería, no encontraremos el fundamentalismo de los teólogos o los políticos. Las tradiciones de brujería normalmente contienen elementos de diferentes culturas, épocas y sustratos de creencia, como todo camino individual, y en la práctica cotidiana estos elementos aparentemente irreconciliables funcionan bastante bien juntos. Cuando investigamos prácticas que nos parecen paganas, pero los practicantes se definen a sí mismos como cristianos, nos decepcionamos, porque nos hemos hecho una idea de que hay un paganismo heroico que cae bajo el peso del cristianismo, etc. Pero la percepción de los practicantes era otra, bien distinta. No sólo el paganismo se cristianizó, sino que el cristianismo, y especialmente el católico, es paganizado constantemente a lo largo de la historia. Por otra parte, muchas tradiciones de brujería incluyen elementos cristianos como el culto a los santos, interpretados con mucha libertad.

Entonces, la brujería diríamos que puede arraigar con fuerza y crecer en ámbitos de tolerancia y diversidad política y democrática. Esto es una pregunta personal: ¿Creéis que este fundamentalismo religioso y social puede volver a Europa?

Sí, puede volver, pero la brujería sobrevivirá de todos modos porque será como reencontrarse con un viejo enemigo. Hay algo mucho peor que la persecución, formar parte del sistema y ser absorbido y convertirse en un subproducto.

¿Cómo una sociedad como vuestro Gremi, que dice luchar y trabajar por una visión espiritual y tradicional como es la auténtica brujería territorial, puede luchar contra las ruinas del mundo moderno y arraigar en el asfalto y el hormigón?

Bajo las ruinas del mundo moderno siempre queda la tierra. No resolveremos nada, pero estamos aquí, escogiendo nuestra manera de vivir, en relación con nuestro entorno, encarnando una posibilidad y conservando la memoria que enriquecerá el futuro.

Clausura

Habladme, si queréis, de alguna de vuestras prácticas, pero de una manera concreta. ¿Qué pueden imaginar los lectores de Llegendàrium que hacéis, por ejemplo?

¡Que vuele la imaginación!

Ahora os lo pregunto como visión personal, no como Gremi: ¿Qué es para vosotros la brujería?

Utilizaremos las palabras de Andrew Chumbley: “La Brujería Tradicional es el camino sin nombre del Arte Mágico. Es el Camino de la ‘Bruxa’, una llamada del corazón para convertirse en hechicero y buena mujer, un círculo oculto de iniciados que constituye el grueso de la Antigua Fe. Su ritual es el Sabbath del sueño encarnado. Su Misterio recae en el territorio, bajo los pies de aquellos que caminan por el sendero de Elphame. Su escritura es la tarea de herbalista y encantadores de animales, el tesoro de una sabiduría re-recordada por aquellos que reverencian a los espíritus; es el conocimiento transmitido al oído, amado por aquellos que tienen en la más alta estima los secretos de los Muertos, sólo confiada a los que siempre van más allá … Si alguien pregunta qué es la Brujería Tradicional, encontrará las respuestas a su tierra: ¡es el Círculo del Arte de entre todas las Artes! “

Muchas gracias. Espero ver com el Gremi crece y se hace fuerte.

Gracias a tí, y también esperamos ver como Llegendàrium sigua adelante con mucho ímpetu.

 

Visita comentada al Museu d’Art de Girona: Una passejada pel món de les bruixes

CATALÀ

El passat 9 de juliol, el Gremi de l’Art va tenir ocasió de participar en el programa d’activitats organitzades pel Museu d’Art de Girona, realitzant una visita comentada: “Una passejada pel món de les bruixes. Creences i prejudicis”. Tot i que la bruixeria no apareix d’una manera explícita a les peces exposades, una mirada atenta a les mateixes ens permet endinsar-nos en un món de creences i pràctiques procedents de l’antic paganisme, censurades pel cristianisme oficial, però heretades i reinterpretades per la religiositat popular del món medieval que en moltes ocasions s’han mantingut vives fins època contemporània.

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Mare de Déu de Pontós

Així, en apropar-nos a la figura de la Mare de Déu de Pontós (s.XV), ens vam fixar en un dels amulets més antics que es coneixen, el corall roig que penja del coll del nadó per a protegir-lo del mal donat. A la visita es va comentar com els amulets tradicionals més coneguts provenien d’elements naturals com ara el mateix corall, l’atzabeja o pedres singulars per les seves formes o colors. Al costat d’aquests amulets s’empraven també materials animals, com ara ós, banya o petxines. Vam destacar l’ús de la figa, d’origen romà, que degut al seu simbolisme sexual s’intentà eliminar sense èxit, convertint-se en l’edat moderna – moment en el que se li afegeixen elements cristians- en l’amulet més conegut de la península. Els amulets eren destinats especialment als nadons, les mares i els malalts, però també al bestiar. També es documenta l’ús d’amulets o talismans senzills per tal de protegir les cases i els estables, com ara la Carlina, les creus de Palma o la Pedra de Llamp.

La representació de la Missa d’Ànimes del Retaule de Sant Miquel de Cruïlles (s. XIV-XV) ens donà peu a comentar que, en la religiositat popular, la comunitat dels vius i la comunitat dels morts eren molt properes, no tan sols en les celebracions destinades al seu culte. Les ànimes descarnades viatjaven pel món dels vius i interactuaven amb ells de forma positiva o negativa. Aquesta interacció no era ben vista per les autoritats eclesiàstiques – tot i el culte a les relíquies dels sants-, però corresponia a l’àmbit de coneixement i acció de les bruixes o altres especialistes rituals. La bruixa no només interactuava amb les ànimes dels difunts, sinó amb tota sort de pobladors de l’ Altre Món, genis i diables.

En una representació de Sant Bartomeu al Retaule de Sant Bartomeu de Cruïlles (s. XV-XVI) veiem la imatge d’un dimoniet amansit que ens permet a parlar sobre la figura del Diable. D’una banda, en relació a la bruixeria i de la mà del discurs de la Inquisició trobarem la figura d’un Diable gairebé omnipotent, príncep dels Inferns, figura invertida del Déu cristià, a través d’un pacte amb el qual les bruixes adquirien els seus poders i passaven a formar part de l’heretgia perseguida en les grans caceres de bruixes d’Època Moderna. Malgrat aquesta visió, les nostres llegendes populars son poblades per infinitat de dimonis que són enganyats o domesticats pels herois del conte, abans per l’enginy que per la força. Aquests dimonis, al igual que els gegants, son constructors de ponts i antigues fortaleses, o bé modeladors dels paisatges, o bé encarnen algun tipus de força elemental, com ara el foc. Junt amb els integrants del bestiari popular que desfila a les processons del Corpus, els dimonis són la representació que queda en la memòria de temps remots, de les perilloses forces primigènies que un dia dominaren el món, però foren – si més no, teòricament- sotmeses pels homes.

Si hi ha una figura preeminent en el nostre bestiari, aquesta és el drac. Al Retaule de Sant Pere de Púbol (s.XV) observem una representació de Santa Margarida, una de les santes més populars de l’edat mitjana, emergint del drac que l’havia engolit i que, segons la llegenda, era el mateix diable. Com hem dit, tant els sants com els dracs són noves vestidures d’antics referents mítics. Allí on alguns només arriben a interpretar l’enfrontament entre el món cristià i el pagà, altres poden captar el ressò d’antigues estructures mítiques. El drac és una d’aquestes formes primigènies que conté en sí la llavor de la creació, és també guardià i iniciador de l’heroi o l’heroïna, que ha de passar pel trànsit de la mort ritual per assolir la seva plenitud i servir a la seva comunitat.

Les imatges de Sant Miquel i Sant Jordi al Retaule de Sant Feliu, de Pere de Fontaines (s.XVI) ens van permetre continuar i aprofundir una mica més en aquest tema. Els sants venerats per la religiositat popular son figures que, si bé no encaixen en el món de l’antic paganisme, tampoc no ho faran en el catolicisme oficial. Podria dir-se que hi ha un sant per a cada necessitat, fins i tot per les màgiques. Hi ha sants que s’invoquen per realitzar lligaments i maleficis, i les nits més bruixes de l’any no son altres que la revetlla de San Joan i la nit de San Silvestre.

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Moltes de les llegendes relacionades amb sants i santes contenen elements anacrònics, fragments manllevats de mites més antics, i també se’ls dona un culte que sovint s’allunya de l’ortodòxia. La figura de Sant Miquel enfrontant el diable, moltes vegades en forma de drac, reprodueix l’esquema de la rivalitat entre les divinitats celestes i les ctòniques, compartida per la majoria de cultures d’ascendència indoeuropea. No es tracta de “bons” contra “malvats”, sinó de les forces de l’ordre i el caos, de la llum i la foscor, que se succeeixen al llarg de l’any natural, afectant la natura, el bestiar, les collites i els pobles. Els antics festivals de les collites, les celebracions de l’arribada de l’estiu o l’hivern continuen celebrant-se en les comunitats agrícoles sota la protecció  de sants i santes, però en qualsevol cas, el calendari popular és íntimament relacionat amb l’orde cosmològic.

La següent parada del nostre recorregut va dur-nos davant de la imatge de la Mare de Déu del Carme (s.XVII), patrona dels mariners. Sota aquesta advocació de la Verge, convergiren les antigues figures de les deesses marines, des de l’antiga Ishtar, a la Isis romana, de les que la Verge heretà l’epítet de “Stella Maris” (Estrella del Mar) i “Regina Coelis” (Reina del Cel). També en el culte a la Mare de Déu del Carme queden restes del cultes a les antigues deesses, com ara les processons marítimes que col·loquen la imatge de la Verge en un vaixell engalanat, tal com mols segles abans s’havia fet amb la figura d’Isis a la celebració de la Navigium Isidis (“Nau d’Isis”) que donava pas a l’època de navegació.

I és que els mariners necessitaven tanta protecció com els pagesos, no només dels perills naturals del seu ofici, sinó també en allò tocant a l’invisible, especialment en les dates senyalades per la tornada de les ànimes. Si a terra ferma tenim les llegendes del Compte Arnau, vagant amb el seu exèrcit d’ànimes per boscos i contrades – de manera similar a la “Santa Compaña”-, a la mar trobem el Vaixell de les ànimes, que s’endú a vagar eternament a tot aquell qui escolti la crida del seu corn en la nit de Tots Sants.

Plafó de les sirenes
Plafó de les Sirenes

La darrera peça comentada fou el Plafó de les Sirenes (s. XVII), en el qual veiem la representació de diverses figures femenines amb cues estilitzades. La sirena prové de l’antiguitat greco-romana, però en el seu context original és una criatura monstruosa, amb ales i urpes d’au, que arrossegava a aquells que escoltessin el seu cant al fons del mar. A el pas del temps, la sirena va perdre les ales i adquirí la cua de peix, que la fa més propera al món medieval i a la figura la Fada Melusina que, degut a una maledicció, cada dissabte es convertia en serp de cintura cap avall. Melusina era una fada bella i poderosa, i accedí a casar-se amb un noble a condició que ell no la veiés durant el dia de la seva transformació. Tingué amb ell diversos fills, però el dia que el seu espòs trencà el pacte i la culpà degut a la seva natura, es veié forçada a desaparèixer, tornant només de nit per tenir cura dels seus fills més petits. La història de Melusina segueix el mateix patró que moltes llegendes de les nostres janes, encantades o dones d’aigua, criatures belles que habiten espais relacionats amb rius, gorgs, fonts o fins i tot pous. Al costat del temor a que les Dones d’Aigua s’enduguessin els joves als seus palaus subterranis, o del fons de les aigües, però també es deia que aquell qui aconseguís robar una de les seves peces de roba esdevindria ric i afortunat per sempre. La visió de la dona d’aigua es més positiva que la de l’antiga sirena, prova d’això és el fet que, a Catalunya, alguns amulets per nadons reproduïen en plata precisament la figura d’una sirena per vetllar el son dels infants i protegir-los de tot mal.

Desde el Gremi de l’Art volem agrair l’hospitalitat del Museu d’Art de Girona i tot el seu personal per l’atenció rebuda, especialment a Antoni Monturiol i Carme Martinell. També volem agrair als assistents pel seu interès i participació en aquesta activitat.


CASTELLANO:

El pasado 9 de julio, el Gremi de l’Art tuvo ocasión de participar en el programa de actividades organizado por el Museu d’Art de Girona, realizando una visita comentada: “Una passejada pel món de les bruixes. Creences i prejudicis”. A pesar de que la brujería no se muestra de una manera explícita en las piezas expuestas, una mirada atenta a las mismas nos permite adentrarnos en un mundo de creencias y prácticas procedentes del antiguo paganismo, censuradas por el cristianismo oficial, pero heredadas y re-interpretadas por la religiosidad popular del mundo medieval, de formas que en muchas ocasiones han sobrevivido hasta época contemporánea.

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Virgen de Pontós

Así, al acercarnos a la figura de la Virgen de Pontós (s.XV), nos fijamos en uno de los amuletos más antiguos que se conocen, el coral rojo que pende del cuello del niño para protegerlo de envidias y maldiciones. Comentamos que los amuletos tradicionales más conocidos procedían de elementos naturales como el coral, el azabache o piedras singulares por sus formas o colores. Al lado de estos amuletos se usaban también materiales animales, como hueso, cuerna, dientes o conchas. Destacamos la figura de la higa, de origen romano, que debido a su simbolismo sexual se intentó eliminar sin éxito, convirtiéndose en la Edad Moderna – momento en el que se le añade simbolismo cristiano- en el amuleto más conocido de la península. Los amuletos eran usados especialmente para los bebés, las madres y los enfermos, pero también para el ganado. También se documenta el uso de amuletos o talismanes sencillos con el fin de proteger los establos y las casas, como por ejemplo las carlinas, las cruces de palma o las llamadas “Piedras de rayo”.

La representación de la Misa de almas del Retablo de San Miguel de Cruïlles (s.XIV-XV) nos dio pie a comentar que, en la religiosidad popular, la comunidad de los vivos y la de los muertos eran muy cercanas, no sólo en las celebraciones destinadas a su culto. Las almas descarnadas viajaban por el mundo de los vivos e interactuaban con ellos de forma positiva o negativa. Estas interacción y cercanía con los muertos no era bien vista por las autoridades eclesiásticas – a pesar del culto a las reliquias-, pero correspondía al ámbito de conocimiento y acción de las brujas y otros especialistas rituales. La bruja no sólo interactuaba con las almas de los difuntos, si no con toda suerte de pobladores del Otro Mundo, genios y diablos.

En una imagen de San Bartolomeo en el Retablo de San Bartolomeo de Cruïlles (s.XV-XVI) vimos la imagen de un pequeño demonio amansado que nos permitió hablar sobre la figura del Diablo. Por un lado, en relación a la brujería y de la mano del discurso de la Inquisición, encontraremos la figura de un Diablo príncipe de los Infiernos, casi omnipotente, figura invertida del Dios cristiano, a través de un pacto con el cual las brujas adquirían sus poderes y pasaban a formar parte de la herejía perseguida en las grandes cazas de brujas de época Moderna. A pesar de esta visión, nuestras leyendas populares están pobladas por infinidad de demonios que son engañados o domesticados por los héroes del cuento, antes por el ingenio que por la fuerza. Estos demonios, al igual que los gigantes, son constructores de puentes y antiguas fortalezas, o bien modeladores del paisaje, o bien encarnan algún tipo de fuerza elemental como podría ser el fuego. Junto con el resto de integrantes del bestiario popular que desfila en las procesiones del Corpus, son la representación que nos queda en la memoria de tiempos remotos, de las peligrosas fuerzas primigenias que antaño dominaron el mundo, pero fueron – al menos teóricamente- sometidas por el hombre.

Si existe una figura preeminente en nuestro bestiario es, sin duda alguna, el dragón. En el Retablo de San Pedro de Púbol (s.XV) observamos una representación de Santa Margarita, una de las santas más populares de la Edad Media, emergiendo del dragón que la había devorado y que, según la leyenda, era el mismo diablo. Como hemos dicho, tanto los santos como los dragones son nuevas vestiduras para antiguos referentes míticos. Allí donde algunos sólo llegan a interpretar el enfrentamiento entre el mundo cristiano y el pagano, otros pueden captar los ecos de antiguas estructuras míticas. El dragón es una de estas formas primigenias que contiene en sí la semilla de toda la creación, y es también el guardián y el iniciador el héroe o la heroína, que debe experimentar la muerte ritual para alcanzar su plenitud y servir a la comunidad.

Las imágenes de San Miguel y San Jorge del Retablo de San Félix, de Pere de Fontaines (s.XVI) nos permitieron continuar y profundizar algo más en este tema. Los santos venerados por la religiosidad popular son figuras que, si bien no encajan en el mundo del antiguo paganismo, tampoco lo harán en el catolicismo oficial. Podría decirse que existe un santo para cada necesidad, incluso para las mágicas. Hay santos que se invocan para realizar ataduras y maleficios, y las noches más mágicas del año no son otras que la víspera de San Juan y la noche de San Silvestre.

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Muchas de las leyendas relacionadas con santos y santas contienen elementos anacrónicos, así como fragmentos tomados de mitos más antiguos, a menudo el culto que se les da también se aleja de la ortodoxia. La figura de San Miguel enfrentando al Diablo, muchas veces en forma de dragón, reproduce el esquema de la rivalidad entre las divinidades celestes y las ctónicas, compartida por la mayoría de culturas de ascendencia indoeuropea. No se trata de “buenos” contra “malvados”, sino de las fuerzas del orden i el caos, de la luz y la oscuridad, que se suceden a lo largo del año natural, afectando a la naturaleza, el ganado, las cosechas y las gentes. Los antiguos festivales de la cosecha, las celebraciones de la llegada del verano o del invierno siguen celebrándose en las comunidades agrícolas bajo la protección de santos y santas, pero en cualquier caso el calendario popular está íntimamente relacionado con el orden cosmológico.

La siguiente parada de nuestro recorrido nos llevó ante la imagen de la Virgen del Carmen (s.XVII), patrona de los marineros. Bajo esta advocación de la Virgen, convergen las antiguas figuras de las diosas marinas, desde Ishtar a la Isis romana, de quienes heredó los epítetos de “Stella Maris” (Estrella del Mar) y “Regina Coeli” (Reina del Cielo).

También en el culto a la Virgen del Carmen quedan restos de los cultos a las diosas, como las procesiones marítimas que colocan a la imagen de la Virgen en un barco ornamentado, tal como muchos siglos antes se había hecho con la figura de Isis en la celebración de Navigidium Isidis (La Nave de Isis) que daba paso a la época de navegación.

Y es que los marineros requerían tanta protección como los campesinos, no sólo ante los peligros de su oficio, sino también en lo referente al mundo invisible, especialmente en las fechas señaladas por el retorno de las almas. Si en tierra firme tenemos las leyendas del Conde Arnau, vagando con su séquito de almas por bosques y caminos – de manera similar a la Santa Compaña -, en la mar encontramos el Barco de las Almas, que se lleva consigo a vagar eternamente las almas de todo aquél que escuche la llamada de su cuerno en la noche de Difuntos.

Plafó de les sirenes
Plafón de las Sirenas

Terminamos el recorrido con el Plafón de las Sirenas (s.XVII), en el cual vemos la representación de diversas figuras femeninas con colas estilizadas. La sirena procede de la antigüedad greco-romana, pero en su contexto original es una criatura monstruosa, con alas y garras de ave, que arrastra a aquellos que escuchan su canto al fondo del mar. Con el paso del tiempo, la sirena perdió las alas y adquirió la característica cola de pez, que la hace más cercana al mundo medieval y a la figura del hada Melusina quien, debido a una maldición, cada sábado se convertía en serpiente de cintura para abajo. Melusina era un hada bella y poderosa, y accedió a casar-se con un noble a condición que él nunca la viese durante el día de su transformación. Tuvo con él varios hijos, pero el día en que su esposo rompió el pacto y la culpó por su naturaleza híbrida, se vio forzada a desaparecer, volviendo sólo por las noches para cuidar de sus hijos menores. La historia de Melusina sigue el mismo patrón que muchas leyendas de nuestras janas, encantadas o dones d’aigua; criaturas hermosas que habitan espacios relacionados con ríos, fuentes o incluso pozos. Al lado del temor de que las dones d’aigua pudieran llevarse a los jóvenes a sus palacios subterráneos o al fondo de las aguas, también se creía que aquél que consiguiera robar una de sus prendas devendría rico y afortunado por el resto de sus días. La visión de la dona d’aigua es, sin embargo, más positiva que la de las sirenas, prueba de ello es que, en Cataluña, algunos amuletos para bebés reproducían en plata precisamente la imagen de una sirena con el fin de guardar el sueño de los niños y protegerlos de todo mal.

Desde el Gremi de l’Art queremos agradecer la hospitalidad del Museu d’Art de Girona y todo su personal por el trato recibido, especialmente a Antoni Monturiol y Carme Martinell. También queremos agradecer a los asistentes por su interés y participación en esta actividad.

Per què la Bruixeria no és (ni pot ser) religió

Per què la Bruixeria no és (ni pot ser) religió

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CATALÀ

És comú que la gent que s’aproxima a la Bruixeria tradicional tingui la premissa que la Bruixeria és una religió. Aquesta idea té orígens històrics i és un prejudici generat que considerem equivocat. La Bruixeria mai ha estat ni pot ser una religió per la seva pròpia essència i definició, úniques i diferents d’altres camins màgics i espirituals.

Una religió és un sistema de creences cohesionat que presenta una sèrie de dogmes i idees sobre el món i el nostre paper en ell. Aquests conceptes solen tenir una traducció en símbols, textos, imatgeria i codis ètics que els creients d’aquesta religió comparteixen. Això no és aplicable a la Bruixeria per molts motius, analitzem-los breument.

En primer lloc, la Bruixeria no és un sistema de creences cohesionat, és a dir, cada tradició té les seves creences, pràctiques i experiències, sense necessitat de buscar una gnosi comú i fer d’això un concepte monolític. No existeix la unitat en la Bruixeria, ja que és una pràctica majoritàriament heterodoxa i que mai ha buscat ni necessitat cohesió interna per organitzar-se, ja que les seves experiències no es poden reduir a paraules.

Tampoc es pot traduir l’experiència de la Bruixeria en una sèrie de dogmes i creences que els fidels puguin acatar. Donat que l’Art no és una religió, molt menys es busquen fidels. No hi ha un dogma que pugui delimitar el misticisme i la profunditat de les experiències després d’haver establert contacte amb l’Altre costat, per molt que algunes d’aquestes experiències puguin ser traduïdes en burdes metàfores. De la mateixa manera, no pot desprendre un codi ètic comú de tal multiplicitat. Cada bruixot, cada territori, tenen les seves normes i codis.

La Bruixeria mai ha estat vista com una religió de la comunitat. És un Ofici propi d’aquells qui s’endinsen en els camins torts, al marge de les lleis i els tabús; cal remarcar que la Bruixeria no hauria de ser domesticada per satisfer al públic, per molt que això molesti. Cap llibre o escola ens convertirà en bruixots sinó sabem caminar aquest costat salvatge de l’Art.

Històricament, la idea de la Bruixeria com una religió té els seus orígens en el moment en què aquesta va començar a ser perseguida per considerar-se una heretgia real d’acord amb el dictamen de la butlla papal Summis desiderantes affectibus, promulgada per Innocenci VIII al 1484. Durant l’Edat Moderna es va començar a considerar l’existència d’una Bruixeria satànica com una mena de religió invertida, un culte herètic rendit per les Bruixes en els aquelarres nocturns, en els quals no només es feia paròdia de la missa cristiana, sinó que es realitzaven els actes més pintorescos que la imaginació il·lustrada de l’època pogués pensar. Aquesta idea de la Bruixeria com una organització va ser seriosament considerada i ha perdurat fins als nostres dies, permetent que certs antropòlegs i folkloristes de finals del segle XIX i principis del XX veiessin en aquestes pràctiques i en els registres que ens van arribar no un culte satànic, sinó la pervivència d’un culte pagà que amb el pas dels temps va ser demonitzat per l’Església catòlica. Entre aquests autors la més destacada va ser Margaret Murray, qui va presentar les seves teories en el llibre Witch Cult in Western Europe (1921) i afirmava que la Bruixeria era un culte de la fertilitat provinent del Neolític que hauria sobreviscut secretament durant tota l’Edat Mitjana i que va ser durament perseguida durant tota l’Edat Moderna. Les teories de Murray van resultar atractives, però han sigut descartades per incoherents, ja que la mateixa autora va prendre com a evidències els testimonis del suposat culte obtingudes durant els interrogatoris i tortures; a més, l’estudi no era exhaustiu ja que només es va prendre allò que encaixava amb les seves idees del que el suposat culte havia de ser.

La reconsideració de la Bruixeria com un fenomen pagà que havia sobreviscut al llarg del temps va ser abraçada ràpidament per la Wicca i el seu fundador Gerald Gardner. Gardner en el seu llibre Witchcraft Today va presentar la idea que la Bruixeria era un culte i que ell mateix havia estat iniciat en un antic coven del qual, fins ara, es desconeix si era real o no. La Wicca va sorgir com una religió de les Bruixes en la qual era necessari ser iniciat per formar part d’ella. Però el pas del temps i la popularització va fer que a poc a poc sorgissin diferents branques de la Wicca original, i moltes d’aquestes derivacions ja no necessitaven de la presència d’un mentor ni tampoc d’una iniciació formal, ja que la Wicca s’havia convertit en una forma més de religió. Aquesta idea es va propagar i la Bruixeria va ser començada a veure per molts, sobretot en cercles pagans, com una religió més.

La idea de la Bruixeria com a religió ens va allunyar de les vivències i experiències per oferir-nos creences dogmàtiques i instruccions que ens diuen en què creure, es correspongui o no amb el que com a practicants vivim. L’Ofici trenca el tabú i abandona velles idees, canvia la creença per experiència i aprofundeix en realitats que no estan obertes a tothom. Cada Territori parlarà amb les seves pròpies veus i la Bruixeria de cada lloc ressonarà amb les paraules dels seus esperits i bruixots, i aquesta multiplicitat, per moltes vivències i emocions en comú que comparteixin, no converteix aquest Ofici en alguna cosa universal ni apte per a tothom.

Respectem als que no comparteixen aquest punt de vista, però considerem que reduir la Bruixeria als paràmetres de la religió és obviar la veritable profunditat que té el camí tort en tots els seus aspectes espirituals i acadèmics. Si volem salvaguardar i tenir cura l’Ofici de la Bruixeria hem de parlar amb propietat, sabent que ha de seguir existint el secret i gent disposada a guardar-lo, ja que no tot és comptat ni tot pot ser dit o explicat.


Por qué la Brujería no es (ni puede ser) religión

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Es común que la gente que se aproxima a la Brujería tradicional tenga en mente que la Brujería es una religión. Esta idea tiene orígenes históricos y es un prejuicio generado què consideramos equivocado. La Brujería nunca ha sido y no puede ser una religión por su propia esencia y definición, únicas y diferentes de otros caminos mágicos y espirituales.

Una religión es un sistema de creencias cohesionado que presenta una serie de dogmas e ideas sobre el mundo y nuestro papel en él. Estos conceptos suelen tener una traducción en símbolos, textos, imaginería y códigos éticos que los creyentes de esa religión comparten. Esto no es aplicable a la Brujería por muchos motivos, analicémoslos brevemente.

En primer lugar, la Brujería no es un sistema de creencias cohesionado, es decir, cada tradición tiene sus creencias, prácticas y experiencias, sin necesidad de buscar una gnosis común y hacer de ello algo monolítico. No existe la unidad en la Brujería, pues es una práctica mayoritariamente heterodoxa y que nunca ha buscado ni necesitado cohesión interna para organizarse, puesto que sus experiencias no son reducibles a palabras.

No se puede traducir la experiencia de la Brujería en una serie de dogmas y creencias que los fieles puedan acatar. Esto no es una religión, y mucho menos se buscan fieles. No hay un dogma que pueda encerrar el misticismo y la profundidad de las experiencias tras el contacto con el Otro lado, por mucho que algunas de estas experiencias puedan ser traducidas en burdas metáforas. De la misma manera, no puede desprenderse un código ético común de tal multiplicidad. Cada brujo, cada territorio, tienen sus normas y códigos.

La Brujería nunca ha sido vista como una religión de la comunidad. Es un Oficio de aquellos que se adentran en los caminos torcidos, al margen de las leyes y los tabús, la Brujería no debería ser domesticada para satisfacer al público, por mucho que esto moleste, es necesario remarcarlo. Ningún libro o escuela nos convertirá en brujos sino sabemos caminar ese lado salvaje de la Brujería.

Históricamente, la idea de la Brujería como una religión tiene sus orígenes cuando ésta empezó a ser perseguida por considerarse una herejía real de acuerdo con el dictamen de la bula papal Summis Desiderantes Affectibus, promulgada por Inocencio VIII en el 1484. Fue durante la Edad Moderna que se comenzó a considerar la existencia de una Brujería satánica como una especie de religión invertida, un culto satánico rendido por las Brujas en los aquelarres nocturnos, en los que no sólo se hacía parodia de la misa cristiana, sino que se realizaban los actos más bizarros y pintorescos que la imaginación ilustrada de la época pudiera pensar. Esta idea de la Brujería como una organización fue seriamente considerada y ha perdurado hasta nuestros días, permitiendo que ciertos antropólogosy folkloristas de finales del siglo XIX y principios del XX vieran en estas prácticas y en los registros que nos llegaron no un culto satánico, sino la pervivencia de un culto pagano que con el paso de los tiempos fue demonizado por la Iglesia católica. Entre estos autores la más destacada fue Margaret Murray, quienpresentó sus teorías en el libro Witch Cult in Western Europe (1921) y afirmaba que la Brujería era un culto de la fertilidad proveniente del Neolítico que habría sobrevivido secretamente durante todo el Medievo y fue duramente perseguido durante toda la Edad Moderna. Las teorías de Murray resultaron atractivas, pero han sido descartadas por incoherentes, pues la misma autora tomó como evidencias los testimonios del supuesto culto obtenidas durante los interrogatorios y torturas, además, el estudio no era exhaustivo pues solo se tomó aquello que encajaba con sus ideas de lo que el supuesto culto debía ser.

La reconsideración de la Brujería como un fenómeno pagano que había sobrevivido a lo largo del tiempo fue abrazada rápidamente por la Wicca y su fundador Gerald Gardner. Gardner en su libro Witchcraft Today presentó la idea de que la Brujería era un culto y que él mismo había sido iniciado en un antiguo coven del cual, hasta la fecha, se desconoce si era real o no. La Wicca surgió como una religión de las Brujas en la que era necesario ser iniciado para formar parte de ella. Pero el paso del tiempo y la popularización hizo que poco a poco surgieran distintas ramas de la Wicca original, y muchas de estas derivaciones ya no precisaban de la presencia de un mentor ni tampoco de una iniciación formal, se había convertido pues la Wicca en una forma más de religión. Esta idea se propagó y la Brujería fue comenzada a ver por muchos, sobretodo en círculos paganos, como una religión más.

La idea de la Brujería como religión nos alejó de las vivencias y experiencias para ofrecernos creencias dogmáticas e instrucciones que nos dicen en qué creer, se corresponda o no con lo que como practicantes vivimos.El Oficio rompe el tabú y abandona viejas ideas, cambia la creencia por experiencia y profundiza en realidades que no están abiertas a todos. Cada Territorio hablará con sus propias voces y la Brujería de cada sitio resonará con las palabras de sus espíritus y brujos, y esa multiplicidad, por muchas vivencias y emociones en común que compartan, no convierte este Oficio en algo universal ni apto para todos.

Respetamos a quienes no comparten este punto de vista, pero consideramos que reducir la Brujería a los parámetros de la religión es obviar la verdadera profundidad que tiene el camino torcido en todos sus aspectos espirituales y académicos. Si queremos salvaguardar y cuidar el Oficio de la Brujería debemos hablar con propiedad, sabiendo que debe seguir existiendo el secreto y gente dispuesta a guardarlo, pues no todo es contado ni todo puede ser dicho o explicado.